الأحد، 27 أبريل 2008

---

انتـخابات 2009: الرّهـانات والحسـابات

 

تشهد الساحة السياسية حراكا لافتا في علاقة بالاستحقاق الانتخابي الرئاسي والتشريعي لسنة 2009. فقد بدأ الحزب الحاكم وقبل حوالي سنتين من الاستحقاق حملة لمناشدة رئيس الجمهورية للترشح لولاية خامسة. وأعلن الحزب الديمقراطي التقدمي في الأيام الأخيرة ترشيح السيد أحمد نجيب الشابي للرئاسة وهو أوّل مترشّح يعلن عن ذلك إلى حدّ الآن. وأعلن الحزب كذلك إعداده لقوائم في كافة الدوائر للانتخابات التشريعية. ونحن وإنّ كنّا نرى أن حقّ الترشح يجب أن يكون مكفولا لكلّ المواطنين وفق ضوابط قانونية وديمقراطية عادلة وشفافة في إطار من التعاقد المدني يسمح بتعدّد الترشحات لكلّ المناصب السياسية وفي صدارتها منصب رئيس الجمهورية ويضمن فعليا حقّ المواطن في الاختيار وتحقيق إمكانية التداول على مناصب التسيير والتمثيل السياسي وهو جوهر نظام الحكم المدني الديمقراطي الحديث. وفي هذا الإطار ننظر إلى كلّ الترشحات الحاصلة أو ما سيحصل منها. ولكننا الآن نرى أن هناك قضايا إطارية تحفّ بالانتخابات القادمة وتكتنفها جديرة بأن تسلط عليها الأضواء. · إنّ الرهان الأساسي للاستحقاق الانتخابي المقبل في نظرنا يدور حول مسائل توفّر الحدّ الأدنى من شروط العملية الانتخابية ذات المصداقية، وذلك في مختلف مراحل العملية الانتخابية بدءا من تسجيل الناخبين وتحديد الدوائر إلى شروط الترشح وشفافية العملية الانتخابية وظروف سيرها من الحملة الدعائية المتوازنة توازنا فعليا إزاء القانون إلى عملية الاقتراع والفرز والإعلان في كنف من الإشراف المحايد النزيه بعيدا عن كلّ تسلط أو تصرف في إرادة الناخبين. ويبدو هذا الرهان هو المدار الفعلي للاستحقاقات الانتخابية المقبلة. فما من شك في أن السلطة ـ وككلّ سلطة قائمة ـ تسعى لاستمرار حكمها وتفوقها في الاستحقاق الانتخابي ولكن بأي ثمن؟ هل مازال واردا في انتخابات 2009 أن تتواصل مهازل الترسيم الانتقائي للناخبين ويحرم جلّ المواطنين ذوي الرأي المخالف أو حتى غير المعروف من حقّ الانتخاب؟ هل مازال واردا أن تمارس شروط اقصائية غير عادلة تفرغ العملية الانتخابية من أي مصداقية فيزاح من السباق الانتخابي كلّ المعارضين ذوي الكفاءة لأنّ السلطة هي التي تقرّر من يعارضها وهي التي تختار من يدخل البرلمان ممن تثق بهم ليقوموا بالدور الذي رسمته سلفا لهم؟ وهل مازال وارادا أن تشرف أجهزة الحزب الحاكم الملتبسة بأجهزة الدولة على كلّ العملية الانتخابية من الترسيم إلى الانتخابات فالفرز والإعلان فتكون تلك الأرقام العجيبة التي تحضر فيها الأغلبية الساحقة من المواطنين للانتخابات حتى وإن كان أغلبهم قد لازم بيته، ويساند أغلب من نسب لهم الحضور مرشحي الحزب الحاكم فتكون النسب التسعينية التي أصبحت من التحف النادرة ومن الغرائب المضحكة المبكية، وأصبحنا بموجبها في أسفل سلم الديمقراطيات الناشئة حتى بمقاييس المنطقة التي تنتمي إليها والتي يخجل أحدنا من مقارنة حالنا بحال من كنّا نتفوق عليهم. هل من الوارد أن تكون انتخابات 2009 نسخة من انتخابات 2004 بل من كلّ الانتخابات التي سبقتها منذ أكثر من نصف قرن؟ لا شكّ في أن هناك قوى شدّ عاتية ترغب في إدامة واقع الاستبداد والانغلاق وإشاعة الإحباط من كلّ تطوّر سياسي ديمقراطي، ولكن هذه المرة لن يكون الأمر سهلا لسببين: أولهما داخلي يتمثل في وجود قوى سياسية اكتسبت نوعا من التجربة ومن المشروعية باتت تؤهلها لخوض معركة حقيقية حول الرهان السياسي لاستحقاق 2009. وثانيهما عوامل خارجية ضاغطة لا تسمح بتكرار السيناريوهات البائسة التي تزيد من حدّة الاحتقان وتسارع باتساع حزام تهديد المصالح. · ويبدو أن خيار العامل الخارجي واضح وضاغط في الاتجاهات التالية: – التوافق أمريكيا وأوروبيا على القبول بإمساك التجمع الدستوري الديمقراطي ورجالاته بمقاليد الأمور في تونس خلال المرحلة القادمة وبالتالي فإن انتخابات 2009 يجب أن تكرّس هذا التوافق الضامن لمصالح الجميع. –   ولكن هذا الإمساك بمقاليد الأمور لا يجب أن يكون في صورته القديمة أي صورة المستبد الحاكم بأمره والمحدّد لمعارضيه والمقصي تعسفا لمن لا يرغب فيه حتى وإن كان صديقا للغرب وصديقا للولايات المتحدة الأمريكية تحديدا. إنّ هناك رغبة أمريكية واضحة في إبراز معارضة صديقه للغرب مشكّلة من جناحين حيويين هما المعارضة الليبرالية التي تمتدح النموذج الأمريكي وتشيد بفضائله صباحا مساء، وتؤاخذ النظام القائم على بطء الانخراط في العولمة الليبرالية وتقدّم نفسها أداة أنجع اقتصاديا وسياسيا لتحقيق ذلك وجناح اسلاموي يكرّس صورة ما يسمى بالإسلام المعتدل في أحزاب تدمج في النظام وتدخل البرلمان وتتوافق مصالحها مع توجهات القوى الهيمنية وتخدم مخططاتها وتضفي عليها مشروعية هي في أوكد الحاجة إليها لمواجهة الفرق المسماة بالجهادية وليس أدلّ على ذلك من التشكيلات السياسية الملازمة للبرلمانات العربية مشرقا ومغربا من الكويت إلى الأردن ومن مصر إلى المغرب ولكنّ المثال الأعلى الذي يتوق الأمريكيون لتعميمه هو المثال التركي من خلال سيطرة الإسلام السياسي على البرلمان والحكومة ورئاسة الجمهورية في توافق تام مع سياسات الولايات المتحدة والحلف الأطلسي والكيان الصهيوني. وسينعكس هذا وجوبا على واقعنا وعلى استحقاق 2009 ويصار بفعل تظافر العوامل الداخلية والخارجية إلى نوع من التوافق يحتفظ فيه الحاكم بالحكم ويتنازل ولو جزئيا عن اختيار معارضيه، وسيفسح المجال أمام المعارضة الليبرالية والاسلاموية لتبرز باعتبارها البديل المستقبلي الذي ترغب فيه قوى اجتماعية واقتصادية محلية ذات صلات وثقى بمصالح الكمبرادور والاقتصاد المعولم وبالتشكيلات الاجتماعية التقليدية وسيسعى لإدخالها إلى البرلمان وتقديم رموزها باعتبارهم المعارضة الأكثر تمثيلية ومصداقية هذا التوجّه الذي جوهره صياغة معارضة متماسكة للاستبداد السياسي في ظل التوافق معه على التوجهات الاقتصادية والاجتماعية الجوهرية ومنافسته على التحالفات الخارجية الضامنة للحماية والمانعة لتجاوز الخطوط الحمر في التعامل بين الفرقاء. وكان من أبرز تمظهراته كذلك تلك الحملة المسعورة على كلّ ما هو معارضة يسارية وكلّ ما هو فكر مقاوم للاستبداد السياسي على خلفية التباين السياسي والاقتصادي والاجتماعي لخيارات العولمة الليبرالية والربط بين ذلك وبين الإصرار على الاعتماد على القوى الذاتية والتمسك باستقلالية القرار الوطني ومناهضة التدخل الامبريالي الهيمني في الحياة السياسية الداخلية فلا يمكن أن نرفع لواء الوطنية وننافس من ننتقدهم على كسب ودّ السفارات الامبريالية. لهذه الأسباب تمارس تلك السياسة المنهجية الدؤوبة على إقصاء اليسار بمكوناته الديمقراطية والوطنية وإظهاره في صورة القوّة الآفلة عديمة التأثير والحضور، والسعي لإجباره على دخول بيت الطاعة الامبريالي من خلال دفعه للتخلي عن مواقفه الديمقراطية المناهضة للحركات السياسية الرجعية وللبدائل الاجتماعية المتخلّفة وذلك تحت يافطة القبول بالآخر والتصالح مع الإسلام السياسي المعتدل بل أصبح من حسبوا يوما على اليسار يتبرؤون من التطرّف العَلماني. وكذلك من خلال دفع اليسار للتخلي عن مواقفه الوطنية المناهضة للهيمنة تحت تعلة تغير الظروف وتشابك المصالح وتداخل الإرادات. فالحدود الوطنية للقرار السياسي ليست إلا بقايا تفكير انعزالي فقد مبرّراته في ظّل العولمة التي وحّدت القرية الكونية ولم يعد مستنكفا في ظلّها التدافع على أعتاب القوّة العظمى الوحيدة في عالم اليوم، ألم يفعل ذلك حكام العراق اليوم بعد أن كانوا طابورا خامسا لغزو بلادهم؟ وغيرهم من سعى ويسعى ليكون أداة للسياسة الأمريكية في المنطقة الجاهزة لاحتضان القوى السياسية المتوافقة معها بشرط أن تتبرّأ من تهمة اليسار والاشتراكية ومن تهمة الوطنية ومناهضة الاحتلال والصهيونية. · ولهذه الأسباب جميعا نرى أن استحقاق 2009 جدير بأن يخاض بوعي بمجمل هذه الرهانات، جدير بأن يواجه بموقف يساري تقدمي وطني واضح يتباين مع موقف السلطة الراغبة في إبقاء دار لقمان على حالها من حيث الجوهر، ويتباين كذلك مع كلّ البدائل المغشوشة التي ليست إلا تطبيقا محليا لمخطّطات الهيمنة والتي في صدارتها مشروع “الشرق الأوسط الكبير وشمال إفريقيا”. ولهذه الأسباب نرى نحن في حزب العمل الوطنيّ الديمقراطيّ أنّ مواجهة هذا الاستحقاق يقتضي سلوكا سياسيا واضحا وبرنامجا مطلبيا يجمع بين ما هو سياسي وما هو اقتصادي واجتماعي ووطني وقوة سياسية قادرة على النضال من أجل تحقيق ذلك. فنحن في حاجة لبلورة قطب يساري وديمقراطي تقدمي يكون في مقدّمة النضال ضدّ الاستبداد السياسي الواقع وضدّ مشاريع الاستبداد المتوقّعة، يلتئم حول أرضية دنيا توافقية ترسم حدودا واضحة بين مكوناته وبقية البدائل المطروحة على الساحة السياسية وهذا ما يبرّر وجدوده وتميزه. ونحن نعتبر الاستحقاقات المقبلة فرصة مناسبة لبلورة وإبراز هذا البديل الذي يجب أن يحمل لواء المطالب الشعبية والحملة الانتخابية مناسبة للدعاية لتلك المطالب ولتعبئة الناس حولها والتي منها: 1. الاعتراف بالأحزاب والجمعيات المدنية بما فيها حزب العمل الوطنيّ الديمقراطيّ الذي مازال محروما من حقّه في العمل القانوني ومن الإصدار العلني لجريدة الإرادة، ويتعرض موقعه الالكتروني للإغلاق الدائم ليحال بينه وبين نشر مواقفه والتعريف بها. 2. رفع التضييقات عن الأحزاب والجمعيات المدنية لتقوم بدورها في التنمية السياسية للمجتمع. 3. تنقيح المجلة الانتخابية وقانون الأحزاب وقانون الصحافة لضمان انتخابات تعددية فعلية تتكافأ فيها الفرص بين مختلف الفرقاء بما في ذلك قوى اليسار ولضمان شفافية ونزاهة العملية الانتخابية. 4. العمل على إقرار نظام ضريبي أكثر عدلا للحدّ من الفوارق الطبقية والتصدي للتهرب الضريبي وللهدايا الضريبية الممنوحة لمؤسسات الرأسمال الأجنبي. 5. المحافظة على القطاع العام وتأهيله ووضع حدّ لسياسة الخصخصة، وتوفير وتحسين الخدمات الاجتماعية في ميادين الصحّة والنقل والتعليم والتقاضي والبنية الأساسية. 6. تحسين القدرة الشرائية لعموم الكادحين من خلال زيادة الأجور والحفاظ على صندوق التعويض ودعمه. 7. معاضدة المؤسسات الوطنية الصغرى والمتوسطة والتشجيع على بعثها في كامل مناطق البلاد وفي مختلف قطاعات الإنتاج والخدمات. 8. الإحاطة بالقطاع التعاوني وإعادة تأهيله من خلال تشريعات مناسبة وحوافر جبائية ومالية ملائمة. 9. بلورة خطة وطنية للتشغيل تأخذ بالاعتبار حاجات الجهات المحرومة والفئات الأكثر تضرّرا وفي مقدمتها العاطلين من حملة الشهائد. 10. إصلاح السياسة التعليمية في مختلف مراحلها بالتشاور مع المربين وممثليهم النقابيين. 11. الاعتناء بالثقافة وبالمبدعين ورفع التضييقات عن الإنتاج الإبداعي المستنير. 12. الدفاع عن حقوق المرأة وعن مبدأ المساواة بين الجنسين في كافة الميادين. 13. الدفاع عن بيئة سليمة تحافظ على صحّة المواطن ونقاوة المحيط 14. مساندة النضال التحرّري في فلسطين والعراق وتعزيز علاقات التعاون مع الأقطار العربية ومع الأقطار المغاربية خاصّة. 15. تعزيز علاقات التعاون مع البلدان الإفريقية وبلدان أمريكا الجنوبية والبلدان الآسيوية. 16. رفض الاملاءات ضمن العلاقة مع البلدان الأوروبية والولايات المتحدة والدفاع عن المصلحة الوطنية، ومناهضة نزعة الحروب العدوانية ومناصرة قضايا التحرر في العالم.  هذه هي رهانات المرحلة المقبلة كما نراها ونحن عازمون على مواجهتها وتحمّل مسؤوليتنا التاريخية إزاءها. عبد الرزاق الهمامي رئيس الهيئة التأسيسية لحزب العمل الوطنيّ الديمقراطيّ

 

( لمصدر:”الإرادة” نشرية حزب العمل الوطنيّ الديمقراطيّ  – العدد السّابع أفريل/ماي   2008 )

في المقر المركزي للإتحاد الديمقراطي الوحدوي  ندوة “الشباب من نحن؟ وماذا نريد؟”) 1/2)

 

  تغطية صحفية: نورالدين المباركي تونس/الوطن احتضن المقر المركزي للاتحاد الديمقراطي الوحدوي، مساء السبت 19 أفريل ندوة تحت عنوان “الحوار الشباب: من نحن؟ وماذا نريد؟” أشرف عليها الأمين العام للحزب الأستاذ أحمد الاينوبلي وألقى خلالها الدكتور المنصف وناس محاضرة قيمة موضوعها الحوار مع الشباب والتحديات التي تواجه هذه الفئة من المجتمع. وحضر هذه الندوة أعضاء المكتب السياسي للاتحاد الديمقراطي الوحدوي وعدد من النشطاء السياسيين والجمعياتيين… ونسبة هامة من شبيبة الاتحاد الديمقراطي الوحدوي والشباب الطلابي والتلمذي والعامل. وتخللت هذه الندوة التي تندرج في إطار ستة الحوار مع الشباب التي أقرها رئيس الدولة مداخلات هامة للشباب الحاضر عبروا من خلالها عن كل ما “يخالج صدورهم” وطرحوا شواغلهم ورؤيتهم لتجاوز ما يعتقدون أنه يعيق أداءهم وانخراطهم في المجتمع كفاعلين اجتماعيين واقتصاديين وسياسيين.   أحمد الاينوبلي (الأمين العام للاتحاد الديمقراطي الوحدوي)  

الشباب هو طلائع تستكشف للشعب طريق الحياة… لكنه بقي بعيدا عن الفعل الاجتماعي والثقافي والمدني.

  “… في البداية يسعدني أن أرحب بالدكتور المنصف وناس وأتوجه إليه بالشكر على المجهودات التي يقدمها للساحة السياسية والجمعياتية.. الاتحاد الديمقراطي الوحدوي كان دائما ومازال منسجما مع رؤيته التي تضع الشباب في مقدمة اهتماماته ويظهر ذلك سواء في البرنامج العام للحزب أو في الأداء اليومي لمختلف هياكل الحزب… نحن نعتبر أن الشباب هو طلائع تستكشف للشعب طريق الحياة… لكن نقولها بكل أسف أن هذا الشباب بقي لزمن طويل بعيدا عن الفعل الاجتماعي والثقافي والمدني… بل إنه ذهب في اتجاهات عذة لذلك أصبح لزاما على كافة مكونات المجتمع المدني النظر إلى فئة بعين أخرى… أي مزيد الاهتمام بها ومزيد الإنصات إليها. لقد حرصنا في الاتحاد الديمقراطي الوحدوي أن نكون عمليين في هذا الاتجاه، فنظمنا قبل أشهر قليلة ندوة موضوعها الشباب والعمل السياسي والجمعياتي… وحرصنا أن تحظى شواغل هذه الشريحة بالمكانة التي تستحق على صفحات جريدة “الوطن” لسان حال الحزب… واليوم ننظم هذه الندوة لنحاول أن نجيب مع بعضنا على جملة من الأسئلة والقضايا: على أي أرضية يقف هذا الشاب؟ ما هو تراثه؟ ما هي مرجعيته؟ لأننا نعتقد أن هذه الإجابات والقضايا هي التي تحدد رؤيته للمستقبل. هذه الندوة كما قلت هي في صميم اهتمامات الاتحاد الديمقراطي الوحدوي بالشباب وهي أيضا مشاركة في الدعوة التي طرحها رئيس الدولة للحوار مع الشباب من أجل الخروج بميثاق وطني حول الشباب. لقد عرفت البلاد عدة انزلاقات كان الشباب ضحيتها لأنه يعاني من عدة مشكلات وعدة شواغل… وأعتقد أنه لا بد من فهم عملي لهذه المشكلات ولا بد أن يساهم الشباب في حل مشكلاته… هكذا نفهم الحوار مع الشباب وهكذا نأمل أن يكون… وفي الختام أتوجه للحضور من الشباب بالقول إني أحرضكم للتعبير على كل ما يشغل بالكم.. نعم أحرضكم لأن تكون مداخلاتكم حرة… وشكرا…”     الدكتور المنصف وناس:  

متطلبات الشاب اليوم، أكثر مما تتوقع… وهو بحاجة يضا إلى سياسة تشغيلية وواقعية وعلمية

  ألقى الدكتور المنصف وناس محاضرة قيمة تعرض فيها إلى عدة قضايا شبابية. “… في البداية أريد أن أعبر عن تأثري بهذا الحضور الشبابي المكثف، رغم أن اليوم هو يوم كروي بامتياز حسب ما فهمت وأنا في طريقي لحضور الندوة. أعتقد أنه من المهم أن يحضر الشباب ليساهم في حوار حول قضاياه وشواغله رغم هذه الكرة المكثفة. هذه المناسبة نريدها أن تكون مناسبة للحوار وللاستماع إلى الشباب ولإبداء الرأي والتجاوب مع ذلك. إن الخوض في قضايا الشباب من الناحية العلمية ومن الناحية الأكاديمية هي قضية شائكة وتحتاج إلى جهد كبير، فمفهوم الشباب هو مفهوم غامض، إذ هناك تعريفات كثيرة لهذا الشباب من الناحية المنهجية والفكرية والعلمية، وهناك قراءات تختلف من مدرسة إلى أخرى ومن باحث إلى باحث، وهي مسائل لا تعنينا بقدر ما يعنينا أن نستمع إلى بعضنا البعض. نحن في بلد في حاجة ماسة للاستماع إلى شبابه وإعطائه الفرصة كاملة ليتحدث عن شواغله، وذلك ليس بغريب، نظرا لأن الشباب يمثل فئة هامة في المجتمع… بل أستطيع أن أقول إننا مجتمع شباب (2.750.000 شاب و350 ألف طالب جامعي) قياسا بمجموع عدد السكان الجملي وأيضا قياسا بإمكانات البلاد التشغيلية، خاصة إذا علمنا أن عدد خريجي الجامعات يصل سنويا إلى نحو 55 ألف خريج (من بين من يدرس سنة واحدة ومن يدرس 8 سنوات). ولكن هذه المعطيات الديمغرافية والسكانية اعتقد أنها في حاجة إلى تحليل، وفي حاجة إلى فهم ما يترتب عن هذا المجتمع الشاب. المجتمع الشاب تترتب عنه اعتبارات كثيرة منها عملية تأطير الشباب فكريا وثقافيا وسياسيا، تأطيره مؤسساتيا مهنيا وتأطيره أيضا من الناحية المرجعية. إن متطلبات الشاب اليوم، أكثر مما تتوقع، وهو بحاجة إلى بيئة معقولة وإلى تعامل عصري وحديث معه… وهو بحاجة أيضا إلى سياسة تشغيلية وواقعية وعلمية… وفي كلمة هو بحاجة إلى توفر ظروف العيش الكريم ومستوى مقبول من الحياة اللائقة. هذه الحاجيات في حاجة إلى استراتيجيات وإمكانات لتوفير الشغل (كل سنة يتخرج من الجمعة التونسية نحو 55 ألف طالب). لكن أقول إننا لم نستعد بما فيه الكفاية لمواجهة كل هذه التحديات والمستلزمات الضرورية: فهناك تراجع في القطاع العام دون وجود بديل في القطاع الخاص، وهناك مزيد من انحصار القدرات التوظيفية والتشغيلية وهناك أيضا مزيد من الضغط على الجامعات. اليوم نحن في حاجة (وهو الاستنتاج الأكبر الذي يمكن أن نتناقش فيه) أن نعيد النظر بشكل عملي وعقلاني واستراتيجي ثم واقعي أيضا فيما وصلنا إليه في مجال سياسيات تأطير الشباب والإحاطة به واستشراف المستقبل واقتراح البدائل. لا يوجد بلد في العالم بدون مشاكل مع الشباب وله قدرة على حل مشاكل الشباب… فالبلدان التي لها قدرة على تشغيل الشباب تجد لها مشاكل أخرى مثل الانحراف والعنف والإدمان… الخ. كل المجتمعات لها مشاكل مع الشباب وخاصة مع تأطير الشباب. المشكلة في اعتقادي هي في غياب السياسيات، أو في ضعف التصورات السياسية الراهنة والاستشرافية في الوقت نفسه. مشكلة الشباب هو أن هناك مشاكل راهنة وحالية، وهناك تحديات مستقبلية تحتاج إلى الاستشراف وإلى خيال خصب في مجال إيجاد الحلول. هذا الشباب يحتاج: أولا: إلى أن نعمق انتماءاته المرجعية والهوية… وهو محتاج إلى أن يشعر بشكل مباشر في برامج الأحزاب السياسية وفي برامج الجمعيات والجامعات.. بانتمائه المغاربي والعربي والإسلامي في الوقت ذاته، وترسيخ هذا الانتماء بشكل متفق عليه. ثانيا: يجب اليوم أن نفكر مع الشباب وبحضور الشباب. هناك تجارب سابقة تم التفكير فيها عن الشباب ولفائدة الشباب ولكن في غياب الشباب. علينا أن نتفق أنه من واجب الحزب الحاكم وأحزاب المعارضة والجمعيات أن تعتبر أن الشباب هو فاعل سياسي وثقافي واجتماعي يشرك في جميع التصدرات والحوارات والاستراتيجيات. ثالثا: ضرورة الالتزام بمواجهة جدية لمشاكل الشباب. أنا أعتبر أن الشباب في تونس بنسبة كبيرة هو في وضع جيد… نحو في مجتمع لا يوجد فيه تطرف يحير أو يزعج… نحن في مجتمع لا يوجد فيه انحراف أو إدمان أو عنف يزعج. نحن في مجتمع ما يزال فيه الشباب بنسبة محترمة يؤمن بالجهد والعمل وبالكد وبالحصول على الشهادة ويسعى إليها رغم الظروف الصعبة. صحيح ان هناك صعوبات وأن هناك بعض ملامح التطرف والانحراف ولكن أعتقد أن الأمر لا يمثل وضعية مأساوية كما هو الشأن في مجتمعات أخرى. وأعتقد أنه من واجب المجموعة الوطنية وفي مقدمة ذلك السلطة أن تقوم بما يجب القيام به في مجال التشغيل. سأقدم مثالا، في تونس تنشط نحو 9200 جمعية ومن حقنا أن نتساءل، ما هي نسبة ما تقدمه هذه الجمعيات في التشغيل، وما هو دورها في ذلك؟ هذه الجمعيات للأسف بنسبة 75% هي رئيس جمعية وسكرتيرة وفي أقصى الحالات ساعي. في فرنسا يمثل قطاع الجمعيات القطب الثالث من حيث التشغيل، نحو 8 ملايين فرنسي يعيشون بشكل كلي أو جزئي من الجمعيات. أعتبر أن هناك حلول ممكنة، لكن المطلوب هو مزيد “التورط” (بالمعنى الإيجابي) في التشغيل. “تورط” الدولة والقطاع الخاص والجمعيات والمجتمع المدني. القطاع الخاص هو قطاع بني من مال القطاع العام، لذلك نحن نطالب برد الجميل لهذا القطاع، وذلك “بالتورط” أكثر في عملية التشغيل. أنا أعتبر أن 350 ألف خريج من الجامعة دون عمل قار، ليس مأساة، لأني أعتبر أن قطاعا مثل قطاع الجمعيات لو يعاد النظر فيه ويستثمر فيه أكثر ويعقلن أكثر ويطهر أيضا… تمكن أن يكون قطاعا موظفا للشباب ولخريجي الجامعات. تونس اليوم محتاجة أن تكون مخبرا علميا نفكر فيه بصوت مرتفع من أجل مواجهة شواغل الشباب. اليوم لم يعد معقولا أن يفكر طرف واحد باسم الشباب، لأن قضية الشباب هي قضية وطنية والحوار مع الشباب. كل طرف في هذا المجتمع له مسؤولية أخلاقية ووطنية وسياسية للحوار مع هذا الشباب.وإذا كنا نريد بلدا مستقرا اجتماعيا وسياسيا. نحن بحاجة إلى استقرار الشباب مرجعيا (تكون له مرجعية واضحة) وأن تكون له القدرة على التعلم ولكن خاصة القدرة على التشغيل وعلى الاطمئنان على المستقبل. إن من أولويات الشباب اليوم أنه يرغب في أن يطمئن على مستقبله، يرغب في أن يشارك في بناء المجتمع، يرغب في أن يعطي الفرصة وأن يكون طرفا منتجا، وأعتبر أن هذا حق مقدس، لا بد أن نلتزم به وتلتزم به السلطة وذلك من خلال الضغط على كل مكونات المجتمع وخاصة القطاع الخاص لتقديم مزيد من التنازلات ليشغل الشباب… وأعتقد أنه قادر على ذلك. إذا لم نعرض على الشباب عروضا معقولة (من القطاع العام والخاص)… فهناك أطراف أخرى ستقدم له عروضا سيئة فيها ما هو مرتبط بالتطرف وبالعنق… لذلك لا بد من الانتباه. لذلك أقول نحن بحاجة إلى حوار فيما بيننا وإلى تشريك الشباب في هذا الحوار وإلى الخروج نهائيا من لغة الإقصاء والوصايا وادعاء أحادية التمثيل. نحن بحاجة إلى أن نكسب شبابنا رأسمال من الثقة وإلى تحصينه فكريا ومرجعيا.   *ملاحظة: ننشر في العدد المقبل مداخلات السباب الذي شارك في هذه الندوة  (المصدر: صحيفة “الوطن  ” لسان حال الاتحاد الديمقراطي الوحدوي(أسبوعية معارضة – تونس) العدد 32  الصادرة يوم 25 أفريل   2008)

ال…برهان…الأوحد

 

بقلم جلال الحبيب   مرّة أخرى يطلّ علينا عبر شاشة التلفزيون ببدلته الأنيقة وربطة عنقه الثمينة ووجهه المنظّم جدّا ويستميت في الدفاع عن أخطاء السلطة السياسية التونسية… مرّة أخرى يحمل غرباله في فمه ويحاول حجب الحقيقة الساطعة… مرّة أخرى يقدّم برهان بسيّس شهادة زور مباشرة على الهواء ويوهم المتلقي  بأن المشهد الإعلامي التونسي تعددي وحرّ. كان ذلك على شاشة قناة الجزيرة في أخبار الليلة الفاصلة بن الجمعة 11 أفريل والسبت 12 أفريل 2008 وكان في الطرف المقابل (عبر الهاتف؟) رئيس تحرير الزميلة الموقف الصحفي رشيد خشانة وكان موضوع النقاش حجب جريدة الموقف من الباعة خلال الأعداد الأخيرة، بينما تحدث السيّد برهان من “استديو” (الله وحده يعلم مكان وجوده في تونس وكيف يمكن لصحافي مستقل استغلاله) أي عبر الصوت والصورة.                السيد رشيد خشانة تحدّث بوضوح عمّا تتعرّض إليه جريدة الموقف من مضايقات والبسيّس أنكر ذلك وتحدث عن إعلام حرّ ومتعدد واستشهد بما ينشر على صفحات “مواطنون” !… وليته ما فعل ذلك… أ إلى هذا الحدّ يستخفّ هذا المواطن بعقولنا وبعقول كلّ التونسيين ؟ … ألا يعلم ” سي برهان ” أن” مواطنون” محرومة من الدعم القانوني لصحافة الأحزاب ؟… ألا يعلم هو ومن فوّضه للدفاع عنه أن الحزب الذي يصدر هذه الجريدة محروم من حقه في التمويل العمومي وفي التمثيل في المجالس الوطنية والدستورية؟ ألا يعلم أن ممثلي جريدة “مواطنون” محرومون من الحضور في التلفزة والمذياع؟…                إنّ سي برهان فعل مثل الذي حلّ ضيفا ببيت ما وسبّ أهل هذا البيت.. فالقناة التلفزية التي أتاحت له الفرصة للحديث مباشرة ممنوعة من فتح مكتب في تونس حتى تتمكن من نقل الواقع بشكل محايد… أمّا استدلاله بما ينشر على أعمدة جريدة “مواطنون” فهو كلام حق أريد به باطل… إن ما نكتبه في “مواطنون” جريء وواضح لكنّنا ندفع ثمن ذلك باهظا ونتجنب لعب دور الضحيّة لأننا مقتنعون بما نفعل ومؤمنون به… المنع والمحاصرة والإقصاء والمضايقات والتهديدات وحتى الاعتداء بالعنف اللفظي والمادي… كلّ ذلك نعيشه ولا نعلنه لأننا نثق بأنفسنا وبما نفعل ورغم كلّ ما كتبناه لم يتجرأ مسؤول واحد بالردّ على قولنا، ولو فعل ذلك أحدهم لنشرنا رده لأننا نؤمن بحريّة التعبير وندافع عليها ولأننا نقبل الاختلاف في الرأي وننشر الانتقادات الموجهة إلينا دون حرج ولا مركبات… حريّة التعبير مقدّسة لدينا، وهي ليست مثل حرية التعبير لدى من تتكلّم على لسانهم ويوفون إليك في الميزان… لسنا ملائكة وقد نخطئ  بل إننا أخطأنا وسنخطئ لكننا لانقبل المساومة في كرامتنا وفي الدفاع المستميت عن مصالح هذا البلد وشعبه الطيب كلفنا ذلك ما كلّفنا والتاريخ كفيل بكشف الحقائق ولو بعد حين…                إن ما أستغربه أكثر من كلّ ذلك هو أن الدولة، بطم طميمها ومالها وأمنها وقادتها و إطاراتها و المليونين من المنخرطين في حزبها، مازالت ترفض تحمل مسؤولية سياستها وتصرّ على أن يكون لها ناطق”رسمي” واحد أوحد باسمها ( ولو أن سي برهان يحاول دائما الظهور  بزيّ المثقف المستقلّ)… أليس لها بديل رسمي قابل لمقارعة الحجة بالحجة أم هي تفضل أن تبقى دوما” داخلة في الربح خارجة من الخسارة” ؟…                الخطاب الرسّمي تعوّدناه، لكننا صراحة مللنا هذا التمثيل المقنّع له ونطالب بحقنا في الحوار مع من له مسؤولية في ما يقع بالبلاد إذ لا يعني الرئيس الواحد والحزب والواحد والبرلمان الواحد  بالضرورة الناطق الشبه الرسمي الواحد !…

(المصدر: صحيفة ” مواطنون” لسان حال التكتل الديمقراطي من أجل العمل و الحريات (أسبوعية معارضة – تونس)، العدد 58 بتاريخ 16 أفريل 2008)

 

---

 

بين الطالبي والشرفي: أدب الحوار

 

بقلم: عبد القادر المعالج ليس من اليسير التعقيب على سجال حصل بين أستاذين كبيرين حول موضوع أساسي يتعلق بأمور عقدية هامة خاصة أن احد الطرفين تربطني به علاقة زمالة في الدراسة تعود الى عهد بعيد وأكن له احتراما كبيرا رغم أني أخالفه الرأي في كثير من المسائل التي أثارها وناقشها في مختلف كتاباته. ولست أروم في هذه الورقة الموجزة أن اعرض وجهة نظري في تلك المسائل اذ أن ذلك يقتضي مني تخصيص كتاب كامل للاحاطة بالموضوع من كل جوانبه ولكني أريد أن اكتفي بتقديم بعض الملاحظات والخواطر التي عنت لي وأنا أقرأ ما كتبه كلاهما عن الآخر متجاوزا آداب الحوار ولباقة الجدال. مع الطالبي وانفعاله وطبعا يجب أن يكون البدء مع الاستاذ الذي أطلق شرارة الحوار. فيما يتعلق بالطالبي فاني أعتقد أن الرجل كان على جانب كبير من الصواب من ناحية الموضوع، اذ أن عبد المجيد الشرفي طلع علينا في سائر كتاباته بأفكار ومواقف لا تمت الى الاسلام بصلة وهي تساهم عن قصد أن عن غير قصد في تقويض أركانه وتنكر لبعض ثوابته وترمي بها ادراج الرياح الا اذا كنا حسب قوله أغبياء لا نفهم الغاية التي يرمي اليها. ومن هذه الافكار والمواقف قول الشرفي ان القرآن من وضع محمدا صلى الله عليه وسلم وليس منزّلا من الله رغم قوله تعالى «إنا نحن نزلنا الذكرى وإنا له لحافظون» (صدق الله العظيم) ومنها تأكيده أن محمد صلى الله عليه وسلم أخذ الكثير من النصوص اليهودية والنصرانية وجعلها في كتابه ومنها ادعاؤه أن بعض العبادات يمكن الاستغناء عنها أو  تغييرها ومنها أن بعض المعاني القرآنية أصبحت غير قابلة للتطبيق في عصرنا الحاضر وغير ذلك. أجل كل ذلك وغيره كثير يجعلنا نرتاب في صحة انتساب الشرفي للدين الاسلامي الحنيف، ويدفعنا الى عدم الثقة بما يقول، لكن ذلك شأنه وليس من حقنا التدخل في أمور دينه، «لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي» (البقرة) و«لكم دينكم ولي دين» (الكافرون»، بيد أنه بإمكاننا مناقشة أطروحاته في بعض القضايا التي أثارها في مقاله المنشور بجريدة «الصباح» بتاريخ 23 مارس 2008 وسأفعل ذلك لاحقا في الجزء الثاني من هذه الورقة، من حق الاستاذ محمد الطالبي اذن ان يتناول بالتحليل والنقد آراء الشرفي ومواقفه بكل حرية وأيضا بكل مسؤولية بشرط أن يتوخى الطريقة والاسلوب اللذين يمليهما عليه دينه الذي يدافع عنه. وهذه الشروط تتلخص في أمرين أساسيين جاء بيانهما في الذكر الحكيم وهما «ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن» (النحل) و«ادفع بالتي هي أحسن فإذا الذي بينك وبينه عداوة كأنه ولي حميم». وقد أمر الله سبحانه وتعالى موسى وأخاه هارون أن يذهبا الى الطاغية فرعون فيقولا له قولا لينا وأن لا يستعملا ضده العنف والشدة، ونبيء الاسلام محمد صلوات الله عليه وسلامه كان يعامل أعداءه بالرفق وهو القائل لأعدائه يوم فتح مكة عندما سألوه عما هو فاعل بهم «… اذهبوا فأنتم الطلقاء» وهو الذي قال فيه الله سبحانه وتعالى «حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم» (التوبة) أو «وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين».. فما بال الاستاذ الطالبي يلجأ الى العنف اللفظي ضد الشرفي، وما باله يصفه بكل النعوت المشينة مثل منافق ومخادع وكاذب ومداهن وانسلاخ اسلامي وغير ذلك.. إن الطالبي أفسد قضيته باستعمال هذا الاسلوب الذي لا يليق بمفكر اسلامي كبير مهما كانت أدلته دامغة وحجة بالغة وآراؤه صحيحة. كان من اليسير أن يدحض الطالبي آراء الشرفي ومواقفه بالحجة والدليل مع الحكمة واللين. إن الاسلوب الذي لجأ اليه الطالبي هو ما جعل أكثر الذين عقبوا وعلقوا على كتابه يعيبون عليه التمشي الذي توخاه لينقد الشرفي بصفة لاذعة ومخلة بالكرامة ومن أغرب ما سمعته في هذا الصدد أن مسؤولا في أحد النوادي الثقافية المشهورة في تونس صرح في جلسة علنية عقدت بناديه، وكأنه يتبرأ من موقف اتخذه سابقا حول كتاب الطالبي «ليطمئن قلبي» انه لم يزد عن القول سوى «إن الكتاب ماهوش دوني». بالاضافة الى هذا، فانه ليس بالامكان الحسم بأن كل ما قاله الطالبي صواب لا يحتمل الخطأ، ولا يتسع المجال طبعا لاستعراض المواقف الطالبية التي يمكن أن تطرح للنقاش، لكن هناك موقفا اتخذه الطالبي يفرض علينا التوقف عنده، إن الطالبي يؤكد انه مسلم يؤدي شعائر دينه على الوجه المرضي ويؤمن ايمانا كاملا بما جاء في القرآن الكريم، ويعتمده أساسا لكل مواقفه. فلماذا لم يعتمد ما ورد في القرآن حول معنى عبارة النبي الأمي وينحاز الى التفسير الذي تبناه الشرفي وجعيط وغيرهما اعتمادا على ما ذهب اليه المستشرقون في تعاملهم مع النص القرآن فأكد جميعهم أن لفظة «الأمي» لا تعني الذي يجهل الكتابة والقراءة، بل هو الذي ينتمي الى قوم ليس لهم كتاب وهم غير اليهود والنصارى، والمقصود به هم العرب، وتقابل هذه الكلمة بالفرنسية لفظة les gentils ألم يقرأ السيد محمد الطالبي الآية48 من سورة العنكبوت «وما كنت تتلو من قبله من كتاب ولا تخطه بيمينك اذا لارتاب المبطلون» ثم ألم يقرأ قوله سبحانه وتعالى انه هو الذي علّم نبيه فقال في أول سورة العلق «اقرأ وربك الأكرم الذي علّم بالقلم علم الانسان ما لم يعلم». أبعد هذا من دليل قرآني على أن محمدا صلى الله عليه وسلم لم يكن يعرف الكتابة والقراءة. أجل إن لفظة أمي لها في القرآن معنيان مختلفان على الأقل، فكلما وردت اللفظة في صيغة الجمع فهي تعني فعلا العرب ومثال ذلك «هو الذي بعث في الأميين رسولا منهم يتلو عليهم آياته ويزكيهم ويعلّمهم الكتاب والحكمة وإن كانوا من قبل لفي ضلال مبين» (سورة الجمعة)، أما عندما ترد الكلمة في صيغة المفرد تابعة للفظة النبي فهي تعني حتما الجاهل بالكتابة والقراءة، وهذا الأمر ليس بغريب فكثير من الألفاظ وردت في القرآن بمعان مختلفة، فكلمة أمة مثلا وردت بمعنى شعب أو قوم «كنتم خير أمة أخرجت للناس» (سورة آل عمران) كما وردت بمعني امام أو قدوة أو مثل «إن ابراهيم كان أمة قانتا» (سورة النحل) وجاء أيضا بمعنى فترة زمنية «وقال الذي نجا منها وادّكر بعد أمة» (سورة يوسف). الكلمات التي اتخذت معاني مختلفة كثيرة جدا، فلماذا يصر الطالبي على أن لفظة «أمي» لا تفيد الذي لا يعرف القراءة والكتابة. مع الشرفي ورد الفعل ولنأت الآن لنعلق على ما قاله الشرفي في مقاله المنشور بجريدة «الصباح» بتاريخ 23 مارس 2008، إن أول فكرة يستنتجها القارئ وهي أن الشرفي يتجنب التصريح بأنه مسلم حقا على عكس ما فعله هشام جعيط الذي يصرح بأنه مسلم مؤمن. لقد قسم الشرفي الحديث عن النص الديني الى ثلاثة مستويات وذكر أنه معني فقط بالمستوى الثاني المتعلق بتأويلات النص وتطبيقاته أي انه لا يناقش ما جاء في النص القرآني، بل يتناول بالدرس والتحليل ما قاله المفسرون والفقهاء. وهذا الرأي يقتضي منا الوقوف عنده طويلا وهو قول ينطوي على شيء من المغالطة ويتطلب تقديم بعض الملاحظات، إن الذي قال ان القرآن وحي منزّل من الله هو الله ذاته، ورد في أول سورة آل عمران «هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هنّ أم الكتاب وأخر متشابهات، فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله الا الله، والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذّكر إلا أولو الألباب». لقد جعل الشرفي القرآن كله متشابها، ألم يقل في مقاله المشار اليه آنفا «إن ايراد آية أو آيات في قضية ما لا يعني شيئا مادام الاتفاق غير حاصل على تأويلها علما بأنه لا وجود البتة لنصوص قطعية الدلالة وان كل نص يحتمل أكثر من تأويل» (كذا). إن الآيات المتعلقة بالارث التي كثيرا ما يستشهد بها واضحة وضوح الشمس ولو أمعن النظر فيها لوجد أنها لا لبس فيها ولا غموض وأنه يوجد ترتيب في توزيع المنابات أولا بأول ومن لم يبق له شيء فلأن قرابته بالهالك أقل درجة من الذين سبقوه والمعصبون يكون لهم نصيب من الارث اذا غاب المستحقون الأولون. والآيات المتعلقة بمقاتلة المشركين والأعداء واضحة والمسلمون لا يبدؤون القتال بل واجبهم الدفاع عن انفسهم وعن دينهم. إن آية «إن الله لا يحب المعتدين» تكررت في القرآن مرات عديدة. إن الاعمال او الأخطاء التي ارتكبها بعض المسلمين وحتى مشاهير المسلمين ليست حجة على الاسلام بل الاسلام هو الحجة على الناس.. ألم يقل الامام الشافعي «ما آراه صوابا يحتمل الخطأ وما يراه غيري خطأ يحتمل الصواب» ألم يقل مالك «كلكم راد ومردود عليه الا صاحب هذا القبر» وأشار الى قبر الرسول صلى الله عليه وسلم. إن الشرفي وغيره كثيرون يدعون في كتاباتهم انهم يعتمدون في تأويل النصوص الدينية على ما تعلموه من العلوم الانسانية (تاريخ، أنتربولوجيا، علم اجتماع، فلسفة، لسانيات.. الخ..) لكن هل هذه العلوم علوم صحيحة حتى نثق بها تمام الوثوق؟ وعلم التاريخ الذي هو من أصح تلك العلوم يتعرض احيانا الى التشويه والخطإ وكثيرا ما يكتشف الباحثون في علوم الآثار معلومات كانت مجهولة لدى المؤرخين السابقين. إن اتباع المناهج والطرق الذي توخاها المستشرقون في التعامل مع النص القرآن والنسج على منوالهم منزلق خطير وقع فيه الكثير من الباحثين العرب المستغربين. لقد أساء بعض المستشرقين الذين تعاملوا مع القرآن فهمه، فلماذا يتخذهم بعض الباحثين العرب قدوة لهم ويعتمدونهم في دراساتهم وأطروحاتهم، ومن هؤلاء المستشرقين يمكن أن نذكر على سبيل المثال تيودور نولدكو (Theodor Nodelke) الألماني الذي اعترف هو نفسه بوقوعه في الخطإ في بعض ما قاله في كتابه تاريخ القرآن. واني اقترح على الصديق عبد المجيد الشرفي أن يرجع الى الدراسة التي نشرها الاستاذ فريد قطاط في مجلة «التنوير» عدد8 حول كتاب «تاريخ القرآن» لنولدكو الذي اتخذه كثير من باحثينا مرجعا اساسيا في دراساتهم الاسلامية ومنهم طه حسين وهشام جعيط وعبد المجيد الشرفي وغيرهم. وقد نشرت المجلة ترجمة لتلك الدراسة بالفرنسية في عددها التاسع. إن الاجتهاد في تأويل النصوص الدينية ضرورة يفرضها العصر ومقتضياته، لكن للاجتهاد شروط يجب أن تتوفر في كل من يريد أن يتولى الأمر فلا بد للمجتهد أن يكون حافظا للقرآن ولعدد كبير من الأحاديث ومعرفة الناسخ والمنسوخ والغريب والضعيف وغير ذلك من الشروط، وهي شروط لا تتوفر في كثير من باحثينا ومنهم الشرفي وجعيط والطالبي وطه حسين، فهؤلاء علماء في الدراسات الاسلامية تاريخا وحضارة ولكنهم ليسوا ممن يحق لهم تقلد منصب المجتهدين في الأمور الدينية. الاجتهاد اليوم هو من مشمولات المجامع الفقهية المختصة مثل مجمع الفقه الاسلامي ورابطة العالم الاسلامي وغيرهما من الهيئات الاسلامية والقطرية والمسلمون على كل حال لا يقبلون أخذ أمور دينهم عمن لا يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة ويحجون الى البيت الحرام ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر فاتركوا الاجتهاد الى أهله أيها السادة الكرام. من النقاط التي أثارها الشرفي في معرض رده على الطالبي مسألة البسملة والصلاة على النبي وهما أمران يتجنبهما الشرفي في كتاباته، مبررا ذلك بأنه ليس في مقام تعبد، فليعلم الشرفي أن كل عمل مفيد يقوم به المسلم هو تعبّد، فالكتابة والدراسة ونشر العلم هي اعمال تعبدية وليست العبادة مقصورة على الصلاة والزكاة والحج.. الخ.. ولو كان الأمر كذلك لكان المسلم مضطرا الى ترك شؤون الدنيا (البيع والشراء والعمل والتعلم والتعليم) تطبيقا للآية الكريمة «وما خلقت  الجن والإنس الا ليعبدون ما أريد منهم من رزق وما أريد أن يطعمون» وتوجد أحاديث كثيرة تدل على وجوب الصلاة على النبي، عند ذكره صلى الله عليه وسلم. ومن ناحية اخرى فان القول ان المالكية لا يبسملون عند قراءة الفاتحة في الصلاة أمر غير دقيق فهم يبسملون ولكن سرا وليس جهرا، وعلى كل فان أتباع المذاهب الثلاثة الاخرى يبسملون جهرا وهو الأصح عند الجمهور، ولله المنة ومنه التوفيق. ويعاير الشرفي أستاذه بالخرف وهو بذلك ينحدر الى المستوى الاخلاقي الذي يؤاخذ به الطالبي، وهو ايضا يعيب على الطالبي تغير مواقفه و«كفره» بما كان يقول سابقا، وينسى أن الانسان كائن متغير بطبعه يتطور مع الزمن وحسب الظروف وهذا التغير نلاحظه حتى في بعض الاحكام الشرعية الواردة في القرآن مثل تحريم الخمر. وعلى كل حال فان الرجوع الى الحق فضيلة. أخيرا، إن الشرفي يعيب على الطالبي وقوعه في أخطاء لغوية ونحوية كثيرة فهل سلم هو نفسه من تلك الاخطاء. لقد عثرنا في مقاله المنشور بجريدة «الصباح» المشار اليه على عدة اخطاء منها مثلا قوله «فنسب الينا ظلما القول بأن القرآن..» والقاعدة تقول بعد القول ان وليس بإن، ومنها ايضا «وانا كنا في الحقيقة غنيون» عوض «غنيين» ومنها كذلك قوله «يجهلون طبيعة العلاقة بيننا وبين من تتلمذ علينا (في الهوامش)» والصواب من تتلمذ الينا وتوجد أخطاء اخرى ولنا إن شاء الله عودة. (المصدر: صحيفة “الصباح ” (يومية – تونس) الصادرة يوم 27 أفريل 2008)

الخطاب الإسلامي المعاصر بعد الحادي عشر من أيلول/سبتمبر 2001 حوارات وحيد تاجا

 

وحيد تاجا   –       مواليد دمشق . –       حاصل على بكالوريوس في الهندسة المدنية من جامعة عين شمس في القاهرة . –       محاضرا في كلية الهندسة المدنية بجامعة دمشق. –       مراسل للعديد من الصحف والمجلات  صدر له : الخطاب الإسلامي المعاصر الإسلام والخطاب العربي المعاصر الحادي عشر من أيلول 2001 ونشر عددا من المقالات في الدوريات المحلية والعربية .   إهداء… إلى 25 أيلول /سبتمبر 2003     المحتوى تمهيد مقدمة بقلم أ.د. طه عبد الرحمن المفكر الدكتور إبراهيم البليهي، عضو مجلس الشورى السعودي (ص 27 )

د. أبو يعرب المرزوقي، المفكر الإسلامي التونسي   ( ص 35 )

الدكتورة أماني أبو الفضل، الباحثة المصرية    ( 53 ) أنور أبو طه، الباحث الفلسطيني   ( ص 64 ) السيد جواد الخالصي، المرجع الشيعي العراقي     ص 133

الشيخ راشد الغنوشي، المفكر الإسلامي التونسي

زكي الميلاد، الباحث السعودي الدكتور سعيد الشهابي، المفكر والناشط الإسلامي البحريني الدكتور طيب تيزيني، المفكر السوري عبد الوهاب المسيري، المفكر المصري  ( ص 266 ) علاء بيومي، الباحث المصري فاضل الربيعي، الباحث العراقي فايز سارة، الباحث السوري فتحي يكن، الداعية والمفكر الإسلامي اللبناني الدكتور لؤي صافي، المفكر السوري سماحة السيد محمد حسين فضل الله، المرجع الشيعي اللبناني الأستاذ محمد عدنان سالم، المفكر السوري سماحة السيد آية الله محمد علي التسخيري، العلامة الإيراني الأستاذة هبة رؤوف عزت، الباحثة المصرية     تمهيد سنوات خمس مرت على أحداث الحادي عشر من سبتمبر 2001 ومازال العالم العربي والإسلامي يدفعان فاتورة تلك الأحداث التي ألصقت بالمسلمين، عبر سلسلة من التداعيات بدأت، وليس لنهايتها حدود منظورة. كان في بدياتها غزو أفغانستان تحت قانون مكافحة الإرهاب، وتحت الشعار نفسه جاء غزو العراق. والآن تتوالى التهديدات والضغوط على سورية.. إلى التهديد بضرب إيران.. ولا أحد يعرف إلى أين ستصل هذه التهديدات في جملة تداعيات أحداث الحادي عشر من أيلول /سبتمبر الأمريكية، وأيَّ بلد ستدور عليه الدائرة في المرة القادمة. ولم تقتصر تلك التداعيات على ما تقدم، بل امتدت إلى مجال آخر، إذ بدأت الولايات المتحدة، تعمل على فرض مفهومها لـ«الخطاب» الإسلامي، وصارت تتدخل في السياسات التربوية في العالمين العربي والإسلامي إلى حد جعلها ذاتَ تأثير على محتويات مناهج التربية الإسلامية فيها.. وبدأنا نسمع عن حذف آيات من القرآن الكريم، ولاسيما تلك الآيات التي تحض على الجهاد، ثم زادت في مجال آخر بأن دعمت خطوة إمامة المرأة للمصلين في أحد مساجد الولايات المتحدة الأمريكية، وقامت بمحاربة وإغلاق عديد من المؤسسات الإسلامية بحجة (دعم الإرهاب) في خطوات أساسها «تجفيف ينابيع دعم الإرهاب» من خلال رفع الغطاء السياسي عن تلك التنظيمات والمؤسسات الإسلامية الخيرية، وقطع الإمدادات المالية عنها. لقد طرحت هذه التداعيات أمامنا العديد من الأسئلة حول أثر ما حدث من ظروف ونتائج على الخطاب الإسلامي المعاصر، ومدى تأثره فيها وتفاعله معها، متوقفين أمام الخطاب الإسلامي بعد أحدث أيلول /سبتمبر من حيث محتوياته وسماته، متسائلين عن رؤية كتاب ومفكرين وبعضهم من أصحاب هذا الخطاب من حركيين ودعويين لهذه التغييرات؟ وسؤالهم عما اذا كانوا قد استطاعوا فعلاً تشخيص ما يحدث وتحليله وصولاً إلى ما ترتب على ذلك من نتائج، والكيفية التي يمكن بها مواجهة هذه النتائج أو الحد من سلبياتها على العالمين العربي والإسلامي، بل وعلى العالم كله؟ في كتاب (الخطاب الإسلامي المعاصر بعد الحادي عشر من سبتمبر) حاولنا مقاربة هذه الجوانب في الخطاب الإسلامي المعاصر من خلال لقاءات أجريناها مع عدد من الكتاب والمفكرين من اتجاهات فكرية مختلفة بينهم عدد من رجال الدين الإسلامي للحديث بالعمق في الخطاب الإسلامي المعاصر من جوانب مختلفة، لرسم صورة للواقع العربي والإسلامي الراهن، دون أن نتجاوز قضايا وموضوعات هي بين القضايا الحساسة في الواقع الراهن كما في موضوعي الديمقراطية والتعددية، والعلاقة مع الآخر من خلال ما يحيط بواقع وتطور الحركات والجماعات الإسلامية في البلدان المختلفة، كما تعرضنا في جانب آخر من هذه الحوارات إلى مايراه الكتاب والمفكرون والعلماء في محتوى الخطاب الإسلامي المعاصر من الكيان الصهيوني وموضوع السلام المطروح معه. لقد بدأ الأمر في البداية محاولة مقاربة لجوانب في الخطاب الإسلامي المعاصر، لكن هذه المحاولة اتسعت لاحقاً لتشمل جوانب أكثر وذات حساسية من أجل خدمة أكبر للعالمين العربي والإسلامي في وقت يواجهان فيه تحديات كبيرة، نأمل من خلالها أننا قدمنا خدمة في هذا الطريق.                                                             وحيد تاجا دمشق في  5/5/2006 بسم الله الرحمن الرحيم                           

تقديم أ.د. طه عبد الرحمن

                               ينقلنا الكتاب الذي بين أيدينا إلى طور جديد من الأطوار التي قطعتها «دار الفكر» في مسيرتها الحوارية المتميزة؛ فلقد دأبت على إصدار سلسلة من الحوارات الثنائية في مختلف المجالات الفكرية والسياسية، أي حوارات تجمع بين طرفين اثنين لكل منهما رأيٌ خاص في السؤال المطروح أو المسألة المعروضة؛ وها هي ذي اليوم تُصدر <mb>حواراً استجوابياً متعدد الأطراف<?tf>، إذ يبلغ عدد المستجوبين تسعة عشر فرداً هم من صفوة العلماء والمفكرين والباحثين، طُرِحت على كل واحد منهم أسئلةٌ تكاد تتحد بمضمونها واتجاهها؛ وبذلك، يصح القول إن الحوار هنا، ولو أنه لَم يَجْرِ بين المثقفين بشكل مباشر – أي بعضهم مع بعض – فقد جرى بينهم حقيقةً، ولكن، هذه المرة، بواسطة، إذ كانت «دار الفكر» هي هذه الواسطة؛ وحينئذ، لا شيء يكون أنسب لتقديم هذه الأجوبة من أن نستخرج بعض عناصر <mb>هذه الحوارية غير المباشرة<?tf> التي ضمها الكتاب الجديد. وحتى نقف على هذه العناصر الحوارية، نقسّم الإجابات عن الأسئلة المطروحة إلى ثلاث مجموعات، تتعلق أولاها بأوضاع العالم الإسلامي وأسبابها وأولويات المفكر إزاءها؛ والثانية تدور حول الخطاب الإسلامي والحركات الإسلامية بعد أحداث الحادي عشر من أيلول/سبتمبر 2001؛ والثالثة تتناول الحوارات المختلفة بين المسلمين وغيرهم، متدينين وعلمانيين؛ ثم نستنبط من كل مجموعة جملة من الأقوال والآراء – أو، بالاصطلاح، «الدعاوى» و«الأطروحات» – المتعارضة التي تضمنتها[1]،  مع العلم بأن التعارض ينزل منزلة شرط الانطلاق من شروط الممارسة الحوارية؛ وإسهاماً منا في تقرير هذه الحوارية غير المباشرة بين الآراء المختلفة، سوف نذيّل كل واحدة من هذه المجموعات الثلاث بكلام نتعقّب فيه بعض الأسباب التي دعت إلى اختلاف الآراء، ونهضت بهذه الحوارية الخاصة بين المشاركين في هذا الكتاب. فمِمّا تتضمنه المجموعة الأولى نجد الآراء المتعارضة التي تتحدث عن أوضاع العالم الإسلامي. فهناك ابتداءً رأي يقول إِن العالم الإسلامي لم يشهد في تاريخه الطويل حالة أسوأ من هذه التي هو عليها الآن، حتى إنه لا يتبدَّى في الأفق القريب سبيلٌ للخروج منها؛ إذ يعاني من التيه في الفكر والسياسة، فالعلمنة المفروضة على مؤسساته تقطع صلاته بالإسلام، والتبعية المطلقة لقرارت غيره تقطع عنه أسباب التقدم؛ وفي المقابل، نجد مَن يدَّعي بأن العالم الإسلامي ليس بالسوء الذي يبدِّد كل أمل في اهتدائه إلى طريق النهوض؛ فبفضل يقظة إسلامية تكاد تسري آثارها في مختلف أقطار الأرض، يستطيع أن يتصدى للهجمات الفكرية والحملات الاستعمارية التي تستهدفه، كاسراً شوكتها ومجدداً صلاته بدينه وتاريخه في أفق استعادة دوره الحضاري. وهناك أيضاً رأي يقول إنَّ العالم الإسلامي يراكم إخفاقات كثيرة تكشف عن أزمة شاملة تُكرس «الفوات الحضاري» بينه وبين بقية العالم المتمدن؛ منها إخفاق النخب الحاكمة، وإخفاق الدولة القُطرية الحديثة، وإخفاق مشاريع النهوض، وإخفاق خطط التنمية، وإخفاق تجربة الاستقلال، وإخفاق التيارات العلمانية، وإخفاق الحركات الإسلامية، وإخفاق الدولة الأمنية، حتى كأن هذا العالم حطامٌ، ويعارض هذا الرأيَ من يقول إن العالم الإسلامي حقق نجاحات مختلفة؛ فقد أضحى بمقدوره أن يستوعب الحداثة على شرط الإسلام وعلى مقتضى مصالح المسلمين، واضعاً حداً لتزايد نفوذ العلمانية في داخله؛ وليس هذا فحسب، بل إن الإسلام صار قادراً على أن يمد جذوره في البلاد غير الإسلامية، وأن يتعاطى أبناؤه اجتهادات متميزة تناسب خصوصيات تلك البلاد. ونجد أخيراً رأياً يدّعي أن العالم الإسلامي تسيطر عليه فئات متشددة تتجه إلى مخاصمة العالم كله، فضلاً عن مخاصمة بني جلدتها وملّتها ممن لا يشاركونها تشدُّدها، مُجبرة المسلمين كافة على الدخول في صراع مع قِوى لا طاقة لهم بها؛ وفي المقابل، نجد الذين يقولون إنَّ العالم الإسلامي يحتضن أكثر من صنف واحد من الجماعات الناشطة؛ فمنهم من يذهب إلى أن الساحة الإسلامية تشهد صراعاً عنيفاً بين فئتين اثنتين، إحداهما علمانية تمارس الإرهاب اليساري، متعاطيةً تخريب المقومات الروحية للأمة باسم الحداثة؛ والفئة الثانية أصولية تمارس الإرهاب الديني، متعاطيةً تخريب مجهودات النهوض المادي للأمة باسم الأصالة؛ ومنهم من يرى أن هذه الساحة تضمُّ فئات متعددة متنافرة، منها ذات النزعة المانَوية التي تدفع إلى الصدام؛ ومنها المأخوذة بالخوف على الهوية الإسلامية، مختارةً الانغلاق على التعامل مع «العالم الجاهلي»؛ ومنها، على العكس من ذلك، المتطلعة إلى تجديد حضارتها وابتكار حداثتها. كما تتضمن المجموعة نفسها آراء متضادة تورد الأسباب التي أدت إلى الأوضاع التي يعاني منها العالم الإسلامي. فمن المشاركين في هذه الحوارات مَن يرى أن الأسباب التي أدت إلى الوضع المتدني للعالم الإسلامي ترجع إلى أسباب محصورة ومخصوصة كالاستعمار والاستبداد؛ أو إلى أسباب مركزية معلومة كإخفاق النخب الحاكمة وإخفاق مشاريع الإصلاح، وعلى العكس من ذلك، هناك الرأي الذي يقول إنَّ هذه الأسباب عديدة ومركبة ومتشابكة ولها امتدادات بعيدة في تاريخ الأمة، منها الموروث الفكري والثقافي المتمثل في المعتقدات والسلوكات الباطلة، بالإضافة إلى توقُّف عملية الاجتهاد لقرون عدة؛ ومنها حالة التمزق الشامل التي خلَّفها الاستعمار الأجنبي بأشكاله المختلفة، بين احتلال للأوطان؛ وغزو للفكر والثقافة؛ واستيلاء على الاقتصاد والثروات؛ واستخلاف لنخب فكرية أو عسكرية موالية له عند جلائه عن الأوطان؛ ومنها كذلك المعاناة الطويلة للتخلف في المجالات كافةً حتى الأخلاقيةِ والروحية، فضلاً عن اهتزاز الثوابت التي تنبني عليها الهوية الإسلامية. ومن المشاركين أيضاً من يعتقد أن الأسباب التي أدت إلى الوضع المتدني للعالم الإسلامي هي أصلاً أسباب داخلية، منها سقوط الخلافة؛ والقابلية للاستعمار؛ والانغلاق الثقافي؛ وجمود الفكر الديني؛ والافتقار إلى العقل النقدي؛ وانتشار الحكم الاستبدادي؛ وفي المقابل، نجد أصحاب الرأي القائل إنَّ هذا الوضع نتج عن أسباب داخلية وخارجية مجتمعةً؛ إلا أن منهم فئة تقول بوجود تداخل بين النوعين من الأسباب، فلا يقل أحدهما تأثيراً في هذا الوضع المزري عن الآخر؛ في حين تقول فئة أخرى بوجود تفاوت في هذا الأثر، إما بترجيح تأثير الأسباب الداخلية كالثقافة القائمة على تمجيد الحكام المتسلطين وغياب القيادة السياسية الكفءِ والملتزمة، أو بترجيح تأثير الأسباب الخارجية من مثل سياسات الدول الغربية نحو العالم الإسلامي واستمرار الحرب الصليبية إلى هذا اليوم، متخذةً وجهاً جديداً. وثمة أخيراً قول بأن هذه الأسباب إنما هي وليدة الظروف الدولية والأوضاع السياسية المستجدة في العالم، متمثلةً في اكتساح ظاهرة العولمة لدوائر الاقتصاد والسياسة والثقافة والإعلام في مختلف الأقطار الإسلامية، وبروز القطبية الواحدية، وتفاقم سياسات الاستتباع، وإحكام السيطرة على ثروات العالم الإسلامي الذي تنتهجه القوى العظمى؛ ويعارضه قولٌ إنَّ هذه الأسباب تعود إلى فترات قديمة من تاريخ الأمة، يرجعها بعض الباحثين إلى الحدث الفاصل في هذا التاريخ، وهو سقوط الخلافة، وما تلاه من تقسيم للعالم الإسلامي إلى شتات من الدويلات؛ في حين يرجعها غيرهم إلى ما قبل هذه الفترة، عندما تعرَّض هذا العالم للحملة الاستعمارية الأولى في النصف الثاني من القرن التاسع عشر؛ بل منهم من ردَّها إلى فترة الحروب الصليبية، وهي، في نظره، حروب، لو تأملها المرء مليّاً، لأدرك أن المسلمين إنما توهموا الفوز بالنصر فيها، إذ لو انتصروا فيها حقاً، لما بدأ معها عصر الانحطاط الذي دخلوا فيه. وأخيراً، تتضمن هذه المجموعة الدعاوى المتقابلة المتعلقة بالأولويات التي تمليها أوضاع العالم الإسلامي على المفكر الإسلامي أو العربي.  فهناك دعوى تؤكد على أن الأولويات التي تُطرح على المفكر الإسلامي أو العربي تغيّرت بعد أحداث 11 أيلول 2001، إذ إِنَّ أسئلة النهضة أصبحت غير ما كانت عليه قبل هذه الأحداث، فأضحت تدور على تحديات أشد خطورة وأكثر تهديداً لمصير الأمة؛ فبعد أن كان سؤالها الأساسي هو: «لِم تأخَّرنا وتقدَّم غيرنا»؟، أصبحت صيغته اليوم هي: <mb>«لِمَ نُجْتثُّ ويتمكَّن غيرنا؟»<?tf>؛ ونجد من يعارض هذا التأكيد، قائلاً إنَّ أولويات المفكر لا تتحدد بهذه الأحداث، على هولها؛ ذلك أن ما يقع في الغرب لا يجوز أن يحدِّد منطلقات الأمة ومختاراتها، إلا ما يكون من تحصيل الوعي بالمتغيرات العالمية، لأن الواجب في هذه الأولويات أن تأتي على شرط التداول الداخلي الإسلامي، مراعية رسالة الأمة وما تقتضيه من مسؤوليات بغض النظر عن هذا الحدث أو ذاك. وهناك أيضاً دعوى تقول إنَّ أولويات المفكر، بعد أحداث أيلول، تتحدد بصياغة مشروع نهضوي تنويري قومي جديد يختلف عن سابق المشاريع  النهضوية بكونه لا يتعلق بكيفية الخروج من التخلف، طالباً تقدُّماً يضاهي التقدم الغربي، وإنما يتعلق بكيفية الحفاظ على الهوية العربية الإسلامية ذاتها التي يسعى النظام العالمي الجديد إلى محوها؛ وعلى خلاف ذلك، هناك الرأي الذي يقول إنَّ هذه الأولويات تتحدد بوضع تصور إسلامي جديد على مقتضى منهج علمي دقيق يتصدي لتحديات المرحلة الراهنة، ويضبط العمل الإسلامي، ويراقب ساحته الواسعة، بانياً له على أسس شرعية أصيلة ترعى مصالح الأمة، ودافعاً عنه الحالاث العبثية التي تتسبب فيها تصرفات بعض الأفراد والفئات. وهناك كذلك دعوى تقرر أن هذه الأولويات تتقدمها مهمة الدفاع عن صورة الدين الإسلامي؛ فبعد الأحداث، صار الغرب يقرن الإسلام بالتطرف والإرهاب والهمجية وإرادة القضاء على التمدن، مستحضراً الصورة النمطية التي كان يغذيها بخياله ويخنزنها في ذاكرته عن هذا الدين منذ انطلاق الحملات الاستعمارية للشرق؛ فيلزم العمل على تغيير هذه الصورة المشوَّهة والمحرَّفة عن الإسلام وتبرئته من هذه التهم الرخيصة التي اتخذها بعضهم ذريعة للدعوة إلى تغييره من الداخل ولحمل الحكومات الإسلامية على تبديل مناهج التعليم الدينية؛ وفي مقابل ذلك، ثمة من يرى أن هذه الأولويات تقتضي تجاوز مقام الدفاع ودفع الشبهات إلى مقام الإبداع والتأصيل، إذ الدفاع لا يعدو كونه رداتِ فعل على ما هو ظرفي ونسبي وعلى ما يحدده الآخر من آفاق يريد أن نتحرك اتجاهها، أمَّا نحن فمطالبون ببناء نظريات متميزة في الفكر الإسلامي ترفع التحديات القائمة، وبإعادة قراءة النصوص على ضوء الحاجات المستجدة للمجتمع الإسلامي مع حفظ الهوية الثقافية، بل ينبغي إعادة النظر في الأصول وتجديد علوم الدين بشرط تحصيل التمكن فيها، وكذلك إنشاءُ مؤسسات الاجتهاد الجماعي؛ كل ذلك ليس إلا خطوة في طريق ما يجب على الأمة فعله لكي تمتلك أسباب القوة وتتحقق بمقتضى «الاستعداد الرادع». ونجد دعوى أخرى تقول إنَّ أهم الأولويات للخروج من هذا الوضع المتأزم هو أن يمارس المفكر النقد الجذري للذات وأن يداوِمَ على هذه المراجعة، حتى يقف على مواطن الخلل والقصور التي تَصدُّ المسلمين عن عالم الثقافة المعاصرة، وتجعلهم لا يدركون عمق التغيرات التي طرأت على الحضارة الإنسانية؛ ويدفعها الرأي القائل إنَّ الأولوية الأساس هي أن يدخل المفكر في حوار شامل مع الذات، لا ليمارس شديد النقد عليها، متتبعاً أخطاءها وعيوبها، ولكن ليتبيّن مدى استيعابه للصورة الإسلامية وإيمانه العميق بها؛ حتى إذا فرغ من ذلك، حُقَّ له أن يشتغل بحوار كل المسلمين على اختلاف مذاهبهم واتجاهاتهم، مكتشفاً طاقات الأمة ومجالات التعاون بين مكوناتها؛ ولا يندفع في حوار الآخرين من غير المسلمين إلا بعد استكمال هذا العمل الحواري الإسلامي، لكي يقتدر على أن يوضح لهم الصورة الإسلامية على أفضل وجه.  وأخيراً ثمة دعوى تؤكد أن أولويات المفكر هي الكشف عن العوائق التي تحول دون نهوض الأمة والتي ترجع، في مجملها، إلى الاستغراق في قضايا الإيمان والعبادات وإهمال الاشتغال بالأسباب المادية والحضارية، بالإضافة إلى العائق المنهجي الذي يمثله انقطاع الصلة بين المفكر والفقيه، مع أن أدوارهما تتكامل فيما بينها؛ ويخالفها الرأي الذي يقول بضرورة الانتقال إلى طرح المنظور الإسلامي بحسب مقتضيات العصر؛ فلا بد من إنشاء خطاب إسلامي مبدئي يأخذ بأسباب الاعتدال والانفتاح وقبول الآخر وبالعقلانية والواقعية والشمولية، طارحاً الإسلام بلغة تستجيب لثقافة العصر بعد استيعاب الثقافة الأصلية، وساعياً إلى تحديث مضامينه دون التفريط في الثوابت بعد قراءة فاحصة للتاريخ الإسلامي تساعد على التعامل مع تحديات الواقع. هذه هي جملة قضايا الحوارية غير المباشرة التي تنطوي عليها المجموعة الأولى من الأجوبة؛ فلنذكر الآن بعض الأسباب التي ربما تكون قد أثَّرت في اختلاف الآراء في نطاق هذه المجموعة. ليس من شك أن في هذه المجموعة حقائقَ يتفق عليها المشاركون، قد نجملها في ثلاث هي: «أن الوضع في العالم الإسلامي سيئ»، و«أن لهذا السوء أسباباً موضوعية » و«أن النهوض بدفعه واجب عاجل»؛ لكن ظلَّ ما عداها من الحقائق موضع خلاف يشتد تارة ويخف أخرى، ذلك أنَّ الرؤية التي تم، انطلاقاً منها، مقاربة هذه الحقائق تردَّدت بين حالين: حال تنزع إلى <mb>التقليد<?tf>، وأخرى تنزع إلى <mb>الإبداع<?tf>، فتكون بعض هذه الآراء نتاج رؤية مقلِّدة وبعضها نتاج رؤية مبدِعة. والواقع أن هذين المفهومين: «التقليد» و«الإبداع» معنيان مجملان، ويحتاجان إلى تفصيل؛ فالتقليد ليس – كما استقر في الأذهان – نوعاً واحداً، لا يصدق إلا على الذي يتمسك بما سلف، وإنما هو، على الأقل، نوعان، ويصدق بذلك أيضاً على الذي يتمسك بما يعدُّ حديثاً. فحد التقليد هو أن يتبع المرء قولَ سواه – أو فعلَه – من غير أن يتمثل أدلته عليه، بَلْه أن يأتي بما يضاهيها؛ ومتى ثبت أن المتَّبِع للقول – أو الفعل – الحديث يقصر عن الإتيان بالأدلة على ما يتَّبع بما لا يقصر عنه المتبع للقول – أو الفعل – السالف، جاز أن يكون المتبِع الأول أشد تقليداً من الثاني؛ والحال أن شدة قصوره تظهر في كونه يأخذ القول – أو الفعل – عمَّن هو مفصول عن ثقافته، أمّا الآخر فيأخذهما عمّن هو موصول بثقافته. ومعلوم أن تمَثُّل الأدلة المفصولة أعسر على الذهن من تَمثُّل الأدلة الموصولة؛ وما كان بهذا الوصف أولى من غيره بأن يكون محل تقليد. وعلى هذا، فالذي ينظر إلى وضع العالم الإسلامي قد ينظر إليه بعين المقلد للحديث كما قد ينظر إليه بعين المقلد للقديم؛ فالأول يصف هذا الوضع ويحدد أسبابه وسبل مواجهته، مستحضراً في ذهنه وضع العالم الغربي، فيقيس عليه، سواء بطريق مباشر، مُثْبتاً للوضع الإسلامي بعض ما ثبت له، ونافياً عنه بعض ما نُفي عنه؛ أو بطريق غير مباشر، نافياً عن الوضع الإسلامي بعض ما ثبت للوضع الغربي، ومُثْبتاً له بعض ما نُفي عنه؛ أما الثاني، فيصف وضع العالم الإسلامي ويُعيِّن أسبابه وسبل مواجهته، مستذكراً الوضع السالف للعالم الإسلامي، فيقيس عليه، سواء بطريق مباشر، مُثْبتاً للوضع الإسلامي الحالي بعض ما ثبت للوضع السالف، ونافياً عنه بعض ما نُفي عنه؛ أو بطريق غير مباشر، نافياً عن الوضع الحالي بعض ما ثبت للوضع السالف، ومثبتاً له بعض ما نُفي عنه. ومَثَل الإبداع كمَثَل التقليد؛ فهو الآخَر ليس – كما ساد الاعتقاد – نوعاً  واحداً، فيصدق على الذي يُحدث شيئاً بغير مثال سابق، وإنما هو، على الأقل، نوعان، يصدقان أيضاً على الذي <mb>يختار بنفسه<?tf> ما أحدثه سواه بغير مثال سابق. ومتى ثبت أن الأصل في الأفعال هو الاختيار، وليس الإحداث، جاز أن يكون المبدع المحدِث أقل إبداعاً من المبدع المختار؛ وغير خاف أن كل إنسان، عرفاً كائن مختار، في حين ليس كل إنسان كائناً محدِثاً، فقد لا يستطيع أن يحدث كل ما يختار بنفسه؛ ويجوز أن يكون ما يختاره الإنسان، وقد أحدثه غيره، خيراً له مما قد يحدثه هو بنفسه؛ فقد يكون هذا المحُدث أعلم بمصالحه منه أو أقدر على تحصيلها له، فيستحق ما أحدثه الاختيارُ؛ فما الظن إذا كان هذا المحُدِث هو بديع السماوات والأرض؟ فأي شيء إذن يضاهي إبداع هذا الاختيار! وعلى هذا، فالذي ينظر إلى وضع العالم الإسلامي قد ينظر إليه بعين المبدع المحدث؛ كما قد ينظر إليه بعين المبدع المختار؛ فالأول يصف هذا الوضع ويكشف أسبابه وطرق التصدي له، ممارساً ما يعدّه نوعاً من <mb>«التقريب التكاملي»<?tf>، إذ يرى أن تغيير الوضع في العالم الإسلامي لا يكون إلا بتوسيع المفاهيم والتصورات الإسلامية المقررة، حتى تتلاءم مع المفاهيم والتصورات الحديثة، بل حتى تنضبط بها انضباطاً، فيُثبت لها كل ما ثبت نفعه المادي في هذه، وينفي عنها كل ما خالف العقل على مقتضاه الأداتي أو يتأوله بما يوافقه. أما الثاني، فيصف هذا الوضع ويقف على أسبابه وطرق التصدي له، ممارساً ما يعدّه نوعاً من <mb>«التقريب التداولي»<?tf>، إذ يرى أن تغيير الوضع في العالم الإسلامي لا يكون إلا بتهذيب المفاهيم والتصورات الحديثة، حتى تتلاءم مع المفاهيم والتصورات الإسلامية، بل حتى تنضبط بها انضباطاً، فيُثبت لها كل ما ثبت نفعه الروحي في هذه، وينفي عنها كل ما خالف الوحي على مقتضاه القيمي أو يتأوله بما يوافقه. وهكذا، يظهر أن اختلاف الآراء في المجموعة الأولى يرجع إلى كون الفاعلين الحواريين فيها يشكّلون أربعة أنموذجاتٍ مستقلة هي: «المقلِّد السلفي» و«المقلد الحداثي» و«المبدع المحدِث» و«المبدع المختار». أما المجموعة الثانية من الأجوبة المتضادة، فتتحدد بناء على المواقف المتخذة من أحداث أيلول؛ فلقد تردَّدت هذه المواقف بين عدَّ هذه الأحداث أحداثاً فاصلة في الزمن الإسلامي، وبالأوْلى في الزمن الغربي، حتى صح عند بعضهم أن نؤرخ بها لمسار الإنسانية، فنتكلم عن عالم ما قبل 11 أيلول وعالم ما بعده، وبين عدها أحداثاً عادية في أثرها في التاريخ الإسلامي، وفي إمكان توظيفها في خدمة النظام العالمي الجديد، ولكنها غير عادية بالنظر إلى ما تكشف عنه من اختلال غير مسبوق في هذا النظام. انطلاقاً من هذا، كان لا بد أن تختلف الرؤية إلى الخطاب الإسلامي، تعرُّفاً وتوجُّهاً، باختلاف هذه المواقف من أحداث أيلول؛ فتتمثل الحوارية غير المباشرة على مستوى هذه الرؤية في جملة من الأطروحات المتقابلة: فهناك أطروحة تؤكد على أن الخطاب الإسلامي اضطر إلى أن يختلف عما كان عليه تحت تأثير الأسئلة الحاسمة التي فُرضت عليه والتحديات الكبيرة التي أصبح يواجهها؛ في حين أن ثمة من يعتقد أنه خطاب لم تُغيّره الأحداث وبقي على حاله في رفض النقد والمراجعة. ونجد أيضاً رأياً يقول إنَّ الخطاب الإسلامي خطاب دفاعي يَرُدُّ عن الدين الأراجيفَ والتُّهم التي يتعرض لها، مبرزاً دعوته إلى الاعتدال والوسطية وإلى التعارف والتسالم بين الأمم؛ وهناك رأي مضاد يقول إنَّه خطاب أصولي متطرف لا يحتمل حق الاختلاف ويقبل أن توظفه القوى العظمى لصالحها. كما أن هناك أطروحة ترى أن الخطاب الإسلامي استبدل في همومه وتوجُّهاته المسألة الاجتماعية بالمسألة السياسية، متعاطياً تأسيس بنية المجتمع المدني؛ ويضادّها القول إنَّه خطاب يُبقي على النزعة إلى التسييس والرغبة في الوصول إلى السلطة. ونجد كذلك دعوى تقول إنَّ الخطاب الإسلامي أضحى قادراً على نقد الحداثة الغربية، منطلقاً من رؤية معرفية شاملة؛ وعلى العكس من ذلك، هناك من يقول بأنه لا يزال خطاباً وجدانياً انفعالياً لا يملك من أسباب العلم ما يجعله قادراً على مقاربة أوضاع المسلمين بما يخرجها من التردّي الذي أصابها. وثمة أخيراً دعوى تقرر أن هذا الخطاب خطاب واحد ومُتوحّد ولو تعددت أشكاله ومظاهره؛ ويخالفها الرأي الذي يصرح بأنه خطاب متعدد، غير متوحد؛ وقد ينحصر هذا التعدد عند البعض في خطابين اثنين متعارضين (خطاب تبريري وخطاب إنكاري؛ أو خطاب تقليدي وخطاب تجدبدي؛ أو خطاب إحيائي وخطاب إصلاحي)، كما أنه قد يتعدى ذلك، عند غيرهم، إلى أكثر من خطابين (نحو خطاب تقليدي، وخطاب جهادي، وخطاب إصلاحي، أو خطابات أشبه بمراتب السُّلَّم، ينزل أقصاها الخطاب العلماني في دار الإسلام، وأدناها الخطاب الإسلامي الحركي). كما تحتوي المجموعة نفسها الدعاوى التي تتعلق بالإسلام السياسي، متمثلاً في الحركات الإسلامية. فثمة مَن يدعي بأن الإسلام السياسي يركز على الصلة بين الدين والسياسة، مغلّباً الجانب السياسي فيه، وغير مكترث بشمولية الإسلام، ومبتغياً الاستيلاء على زمام الحكم؛ في حين نجد من يقول إنَّ الإسلام السياسي لا ينحصر دوره في هذا الجانب، بل يجاوزه إلى كل جوانب الحياة التي من شأنها أن تنهض بتجديد الهوية الإسلامية، حتى إن مدلوله يتطابق ومعنى (الإسلام) من غير تخصيص بصفة معينة، منبّهاً على أن الغرب هو الذي استحدث هذا المصطلح، وأطلقه على الصحوة الإسلامية في السبعينيات، مبتغيا من ورائه تشويه توجُّهها والإيقاع بأهلها. وثمة أيضاً من يدَّعي بأن الإسلام السياسي يُضادُّ الإسلام التقليدي، فهذا الأخير جمود على الجزء العقدي والشعائري من الدين، مع تجاهل مشكلات الحياة وتحديات الواقع؛ بينما نجد من يقول إنه لا تَضادَّ بينهما، ما دامت المؤسسات الدينية التقليدية تقوم هي الأخرى بدور سياسي ولو أنه غالباً ما يتمثل في تدعيم شرعية السلطة القائمة، وما دام الإسلام التقليدي ينزل منزلة المجال الحيوي الذي يتغذى منه الإسلام السياسي، مستمداً منه قاعدته النضالية وقوته العقدية والأخلاقية. وهناك كذلك من يرى أن الحركات الإسلامية أنموذج واحد يتميز بالانغلاق على الرؤية الواحدة وادعاء الاستفراد بالحقيقة وسيطرة أسلوب الدعوة، منتقلا من فشل إلى آخر؛ في حين يرى غيره أنها تبلغ الغاية في التنوع، فالحركة الواحدة قد تَضمُّ داخلها تيارات متعددة تتدرّج أوصافها من الانغلاق والتشدد إلى الانفتاح واللين؛ فالسلفية سلفيات والإخوانية إخوانيات والصوفية صوفيات؛ بل إن هذه التيارات لا تفتأ تتكاثر؛ ولو أن هذه التيارات تختلف خصائصها ومسالكها، زيادة ونقصاناً، باختلاف البلدان التي تؤويها، إسلامية كانت أم غير إسلامية، فإنها قد توجد مجتمعةً في البلد الواحد كما هو الشأن في لبنان. وهنالك من يدّعي بأنه لا يمكن للحركات الإسلامية أن تقبل الديمقراطية على شرطها الغربي، ولا على وجه الإطلاق، ولا على وجه الدوام؛ كيف لا وهي تمارس الاستبداد داخل صفوفها، بعيدة عن محاسبة الذات واحترام الرأي الآخر وتداول السلطة بين قياداتها! وفي المقابل، نجد من يقول إنَّ هذه الحركات لا تطالب الأنظمة بالتزام الديمقراطية في حكمها فقط، بل إنها تنهض بشرائطها في أوساطها، إيماناً منها بأن الإسلام يقر بتساوي الناس في الحقوق والواجبات كما يقر بالحريات الفردية وتعدد الأديان واختلاف الشعوب.    وأخيراً، يعتقد بعض الباحثين أن الحركات الإسلامية لا يمكن أن تسمح بوجود الأحزاب الإلحادية بين أظهرها، لأن الإلحاد فساد عقدي شأنه شأن الفساد الاجتماعي، أو لأن وجوده في المجتمع المتدين معارضةُ شريعة بأخرى؛ بينما يعتقد آخرون أن هذا الوجود يظل أمراً تقديرياً يتناسى واقع المجتمع الإسلامي؛ وحتى لو فرضنا تحقُّقَه، فإنه لا يضر هذا المجتمعَ في شيء، ولا خوف عليه منه، بل إنه يدل على مدى مرونة الإسلام وقوة براهينه وشعور أفراده بالمسؤولية. أما مسألة العنف الذي شاب هذه الحركات، فقد رأى بعضٍ أن العنف لون واحد من الإيذاء لا يقوم به إلا معتدٍ أثيم، والإسلام ينهى عن إيقاع الأذى بالناس بغير حق؛ وعلى العكس من ذلك، يرى غيرهم أن العنف ألوان شتى أشدها إيذاء ما تمارسه الدول الكبرى وأنظمة الحكم، وأخفها ما اضْطُرَّت إليه بعض الجماعات الإسلامية، ردّاً على سوء العنف الذي تسومها إياه هذه الدول المهيمنة والأنظمة المفسدة، غير أنها أبانت أحياناً عن جهل أو تجاهل بشرائط استخدام القوة وضوابط الجهاد التي أقرها الإسلام. هذه هي حصيلة قضايا الحوارية غير المباشرة التي تنطوي عليها المجموعة الثانية من الأجوبة؛ فلنقف الآن على بعض الأسباب التي يبدو أنها أفضت إلى اختلاف الآراء على مستوى هذه المجموعة. صحيح أن في هذه المجموعة أيضاً حقائقَ أخرى يتفق عليها المشاركون، وهي على وجه العموم: «أن الخطاب الإسلامي يختص بصفات محددة»، و«أن هذا الخطاب يعبّر عن توجهات الحركات الإسلامية في مساعيها إلى التصدي لمشكلات الأمة» و«أن هذه الحركات تمرُّ بظروف سياسية يطبعها العنف»؛ لكنهم اختلفوا في ما سواها من الحقائق، وذلك لأنهم  ركَّزوا عند نظرهم في الخطاب الإسلامي على مضامينه وتقريراته، لا على <mb>بُناه وآلياته<?tf>؛ وعندئذ، لا عجب أن يُثبتوا له صفات يضرب بعضها بعضاً، فاحتمالات الاختلاف أكبر في المضامين منها في الآليات، مادامت المضامين المختلفة قد تتوسل بالآلية الواحدة. الواقع أن مفهوم (الخطاب) يدل على أمر زائد على ما يدل عليه مفهوم (القول)، إذ لا يعني مجرد النطق بألفاظ معينة، وإنما يعني <mb>«توجيه هذه الألفاظ إلى الآخر، بوصفه قادراً على أن يفهمها، ويتحمل مسؤولية ما فهم منها»<?tf>؛ لهذا، فإن كيفية توصيل هذه الألفاظ إلى الآخرين – أو قل بالاصطلاح «تبليغها» – تتطلب من المتكلم عناية تساوي، بل تجاوز عنايته بالأحكام التي تتضمنها هذه الألفاظ، واختلال هذه الكيفية يلزم منه اختلال الأحكام، في حين قد يختل الحكم المُبلَّغ، ولا تختل كيفية تبليغه. هاهنا يجب الوقوف عند نوعين أساسيين من الخطاب الديني يختلفان باختلاف المقام، إذ لكل واحد منهما طريقه الخاص في التوجه إلى الآخر: أحدهما، «الخطاب الديني الذي يسلك طريق الوعظ والاستشهاد بالنص»؛ والثاني، «الخطاب الديني الذي يسلك طريق النقد والاستدلال بالعقل»؛ كما يجب الحكم على الخطاب الإسلامي بمدى وفائه بمقتضيات المقام الذي يتحدد بنوعية الآخَر؛ فهناك الآخر الذي يفهم الخطاب النقدي أو الاستدلالي، ولا يتحمل إلا مسؤولية هذا الفهم العقلي، وهو على نوعين: الآخر الذي يشارك المتكلم الثقافة ولا يشاركه العقيدة، والآخر الذي لا يشاركه العقيدة ولا الثقافة؛ وهناك الآخَر الذي يفهم الخطاب الوعظي – أو الاستشهادي – ويتحمل مسؤولية هذا الفهم النصي؛ وهو على نوعين: الآخر الذي يشارك المتكلم الثقافة والعقيدة ويشاركه العمل بالعقيدة؛ والآخر الذي يشاركه الثقافة والعقيدة ولا يشاركه العمل بالعقيدة. وبناء على هذا التقسيم للآخَرين، يتبين أن الخطاب الوعظي أخص والخطاب النقدي أعم، إذ يزيد عليه قيدَ العمل؛ وفي هذا دليل قاطع على أن الخطاب الأول، خلافا للرأي الشائع، أعلى رتبة من الثاني، فلا يخاطَب الآخَر وعظاً أو استشهاداً، حتى يخاطَب نقداً أو استدلالاً، مع العلم بأن الإنسان لا ينفك يمارس الاستدلال في عامة شؤون الحياة؛ فمن يتحمل مسؤولية فهم الخطاب الاستشهادي أجدَرُ به أن يتحمل مسؤولية فهم الخطاب الاستدلالي. وبهذا، تبطل الحجة التي روَّج لها «الحداثويون» كثيراً، بل اتخذوها رهانهم الرابح في حربهم على رجال الدين وهو أن الخطاب الاستشهادي يلتجئ إلى سلطة النص، وكل التجاء إلى هذه السلطة هو تبعية للغير وخروج عن مقتضى العقل؛ فقد اتضح أن مرتبة الاستشهاد تعلو على مرتبة الاستدلال، لظهور خصوصه وعموم الاستدلال، فيكون عقلياً مثلَه، بل إن عقلانيته أعلى، إذ ليس أساسها القاعدة المقررة في عقلانية الاستدلال النقدي، وهي: «إنكار القول حتى يقوم الدليل على صحته»، وإنما أساسها قاعدة أخرى، وهي: <mb>«اعتقاد القول حتى يقوم الدليل على بطلانه»<?tf>؛ وما ذاك إلا لأن مجال هذه العقلانية الاعتقادية هو عالم القيم، فلو أنها مورست على الوقائع، لأنزلت القانون الطبيعي منزلة الأمر التشريعي، متعاملة مع الأدنى بما ينبغي أن يُعامل به الأعلى؛ في حين أن العقلانية الإنكارية مجالها عالم الوقائع، فلو أنها مورست على القيم، لأنزلت الأمر التشريعي منزلة القانون الطبيعي، متعاملةً مع الأعلى بما ينبغي أن يُعامل به الأدنى. أضف إلى ذلك، أن الالتجاء إلى النص – أو بالاصطلاح «الاستدلال بالنص» – ولو كان نصاً غير وعظي- لا يمكن الاستغناء عنه، وذلك لسببين على الأقل، أحدهما: وجود التفاوت في القدرات والمعارف والمواهب والتجارب بين الناس؛ والثاني: ثبوت الاستحالة العملية على أن يستدل الإنسان بنفسه على كل شيء. لذا، فلا بد للمرء أن يرجع إلى غيره في أمور شتى، مسلِّماً باستدلالاته، متخذاً منها نصوصاً، ومتخذاً من صاحبها حجة، حتى إنه يصح القول إنَّ الإنسان لا بد له من التقليد حتى كأنه أمر داخل في بنيته الخَلقية؛ فكثير من علم المرء، فضلاً عن عمله، لا يُعوِّل فيه على نفسه وإنما يعوِّل فيه على الآخرين؛ فقد يكون الآخَر أعلم بمصالحه منه أو أقدر على تحصيلها منه، فيكون أوْلى له أن يعتمد استدلالاته ويعتقد نصوصه؛ فإذا كان حاله مع من هو أعلم أو أقدر منه من البشر كذلك، فكيف حاله مع العليم القدير الذي لا يحيط بشيء من علمه ولا بقدرته أحد؛ فأنى لاعتقاد أن يساوي في عقلانيته اعتقاد ما أنزَل على خلقه! وعلى هذا الأساس، يكون الأصل في الأقوال هو الاعتقاد، وليس – كما شاع وذاع – الانتقاد؛ فكل إنسان كائن معتقد، في حين ليس كل إنسان كائناً منتقداً؛ فحتى لو فرضنا جدلاً أنه يقدر على انتقاد كل ما يعتقده سواه، فلا يقدر أن ينتقد ما يعتقده هو بنفسه وفيه ما لا يحيط بعقلانيته انتقادُ منتقد. ونحن إذا تأملنا الخطاب الإسلاميَّ وجدنا أنه يقع في ما يمكن أن نسميه بـ«أخطاء المقام»؛ فقد استعمل أصحابُه الخطاب الاستشهادي حيث يجب استعمال الخطاب الاستدلالي، فخاطبوا أهل العقائد الأخرى والثقافات الأخرى بما ينبغي أن يخاطبوا به أهل عقيدتهم أو أهل ثقافتهم، فنُسِبوا إلى الانغلاق والتطرف، أو خاطبوا أهل ثقافتهم بما ينبغي أن يخاطبوا به أهل عقيدتهم أو خاطبوا أهل العقيدة المجرَّدة بما ينبغي أن يخاطبوا بها أهل العمل الحي، فنُسبوا إلى التشدد والتزمت؛ والغالب أن هذا الإخلال بالمقام من جانبهم لا يكون مقصوداً، ولا مرغوباً فيه، وإنما يؤدي إليه إما جهل بظروف الآخر كإنزاله رتبة غير رتبته أو إنزال الجميع منزلة الواحد أو جهلٌ بآليات الخطاب كالخلط بين مقتضياتها أو العجز عن ممارسة بعضها.  وأما المجموعة الثالثة من الأجوبة، فتتعلق بكيفيات إنهاء الصراعات وإقامة الحوارات بين المسلمين وغيرهم داخل أوطانهم وخارجها. فمن المشاركين من يصرح بأن صراع الحضارات حالة قائمة لا يمكن الالتفاف عليها، وبالأولى لا يمكن إنكارها، لأن الحقيقة واحدة غير متعددة، والاختلاف فيها يفضي حتما إلى التنازع؛ والشاهد على ذلك أن الساحة العالمية تشهد صراعات مختلفة منها «الصراع الأمريكي الإسلامي» و«الصراع الروسي الشيشاني» و«الصراع الإسرائلي العربي» و«الصراع الهندي الباكستاني» و«الصراع الصربي البوسني»؛ وفي المقابل، منهم من يؤكد أن صراع الحضارات لا وجود له في الواقع، وإنما الذي يوجد حقّا هو صراع على المصالح بين قوى كبرى – على رأسها الولايات المتحدة الأمريكية – تسعى إلى بسط هيمنتها على العالم كله، وإلا فلا أقل من بسطها على مناطقه التي تزخر بالثروات وتحتوي على مصادر الطاقة، غير أنها تُغطّي ذلك بلباس فكراني مختلَق تُضلل به الرأي العام المحلي والعالمي، وتسوغ به مخططاتها الرهيبة في التوسع والنهب. وهناك مَن يرى أن أطروحة «صراع الحضارات» – التي انبنت على فرضيةِ أن في العالم حضارات متعددة ذات توجهات مخالفة للتوجه اللبيرالي الغربي – وقعت ترجمتها، على أرض الواقع، في صراع واحد قائم بين طرفين اثنين فقط هما: العالم الغربي والعالم الإسلامي، مع عدِّ المسلمين هم وحدهم المسؤولين عن إثارة هذا الصراع الذي لا ينفع معه إلا استخدام القوة؛ إذ إنهم اختاروا بمحض إرادتهم واستناداً إلى عقيدتهم أن يجعلوا من الغرب عدواً لهم، مصرين على استعمال منطق القوة معه ولو أنهم لا يملكون من أسبابها إلا الحد الأدنى؛ وعلى العكس من ذلك، يرى آخرون أن الغرب هو الذي أدخل العالم في لُجّ صراع الحضارات منذ انطلاق حملاته الاستعمارية، مدمّراً الثقافات والتراثات المحلية لكثير من الشعوب، ومسلّطاً عليها ثقافته الأوربية باسم الكونية، بل إنه سعى، في نهاية المطاف، إلى أن يجعل فصول الصراع الحضاري تدور في ساحة العالم الإسلامي وحده؛ وقد اتخذ هذا الصراع فيها الآن إما صورة صراع بين حركات إسلامية مقاوِمة للوجود الأمريكي من جهة وأنظمة وقوى سياسية دينية وعلمانية متحالفة مع أمريكة من جهة أخرى، وإما صورة صراع بين هذه القوى السياسية المتحالفة معها بعضِها مع بعض كما هو الشأن في أفغانستان وفي العراق. كما أن بعض الباحثين يعتقدون أن الغرب في تعامله مع المسلمين يكاد يسير على نهج واحد، إذ ليس مستعداً أن يقبلهم مع اختلافهم عنه في المقومات والقيم، بل يطالبهم بترك هذا الاختلاف الثقافي والدخول في ثقافته؛ وليس هذا فقط، بل مازال على موقفه القديم من دينهم، إذ ينكر أن يكون الإسلام ديناً سماوياً وأن يكون محمد (ص) نبياً مرسلاً؛ وفي مقابل هؤلاء، نجد من يعتقد أن الغرب أكثر من واحد؛ فهناك غرب المصالح العسكرية والاستراتيجية، وهناك غرب الشركات الكبرى، وهناك غرب النصرانية الكنسية؛ وهناك كذلك غرب الجماهير المناهضة للحروب، وهناك غرب الطبقات المستضعفة شأن السود في أمريكة؛ وقد يشكل بعضهم مع المسلمين جبهة واحدة تعمل على تغيير موازين القوى، مؤسِّسة لفكرانية إنسانية تجعل الناس سواسية. أما بصدد الحوار بين الإسلامين والعلمانيين، لبيراليين أو اشتراكيين، فهناك من يرى أنه قطع أشواطاً عدة، متجاوزاً مرحلة الدعوة والتأسيس إلى مرحلة التنفيذ والعمل المشترك ولو أن النتائج تبقى محدودة؛ فقد أصبح التياران – وقد تساويا في المواطنة – يتعاونان معاً في الدفاع عن الحريات الفردية والسياسية، ومناهضة الاستبداد السياسي وانتهاك حقوق الإنسان، ومواجهة الفساد المستشري في المؤسسات، والتصدي للعدوان الدولي على الأمة، والنضال من أجل تحقيق الوحدة ودعم مقاومة الاحتلال في فلسطين والعراق؛ ويخالفهم في هذا الرأي الذين يقولون إنَّ الحوار بين الإسلاميين والعلمانيين، ولو أنه ضرورة ملحة، فإنه ظل في جوهره لا يتناول القضايا الخلافية المركزية، وذلك بحثاً عن القواسم المشتركة للتعاون في قضايا طارئة، بل ظل يتحاشى التعرض للصورة التي يُكوّنها أحد الجانبين عن الآخر؛ فمعلوم أن الإسلامي يرى في التيار العلماني نتاجاً أفرزه الغزو الغربي للبلاد الإسلامية، عاملاً على تخريب المقومات التقليدية الإسلامية للأمة، ثم داعياً إلى إحياء خطاب عصر النهضة القديم في مواجهة العقل «السلفوي»، ومنتهياً، بعد أحداث أيلول، إلى الدعوة إلى إنشاء خطاب يستوعب روح العصر التي تمثلها الفكرانية الأمريكبة الغازية؛ ومعلوم أيضاً أن العلماني يرى في الإسلامي إنساناً يعيش الماضي البائد ويكرس واقع التخلف، ويتوسل في مواجهة أزماته بأسباب العنف المدمّر؛ وعلى هذا، فواجب العلمانيين أن يُقروا بأن الإسلام هوية حضارية جامعة للأمة، وأن يتخلّوْا عن الاستظهار بالقوى الأجنبية؛  كما أن واجب الإسلاميين أن يعترفوا بأن الاختلاف واقع يُثري ثقافة الأمة وأن إقصاء المخالف يضر بنسيجها. وفيما يتعلق بالحوار بين المسلمين والمسيحيين، عرباً وغرباً، فهناك من يقرر أن الهدف منه ليس التوصل إلى توافقات دينية عقدية، وإنما الاهتداء إلى توافقات سياسية واجتماعية تساهم في قطع أسباب العزلة والتوتر بين المؤمنين، ورفع حالات اللبس وسوء الفهم بينهم، ونزع الصبغة الدينية عن صراعاتهم السياسية، وتسوية بعض الخلافات الجزئية، فضلاً عن وجود الرغبة عند كليهما في تجميل صورته لدى الآخر؛ فالطرف المسيحي الكنسي يسعى إلى أن يدفع عن نفسه صفة المعتدي الذي يستهدف المسلمين في عقيدتهم وثقافتهم وأراضيهم وثرواتهم، بل في وجودهم، أمّا الطرف الإسلامي بدوره فيسعى إلى أن يبرِّئ نفسه من تهمة التطرف والإرهاب الذي يستهدف المدنيين الأبرياء؛ ويعارض هذا الرأي من يقول إنَّ الحوار الإسلامي المسيحي يجب أن لا يقتصر على بحث القضايا السياسية والاجتماعية والإنسانية، بل ينبغي أن يتعداها إلى بحث أصول الإيمان وقضايا العقيدة، وذلك لأسباب مختلفة، أحدها، أن للمسلم أسئلة عن العقديات المسيحية يريد أن يعرف الأجوبة عنها؛ كما أن للمسيحي أسئلة عن العقديات الإسلامية يتطلع إلى أن يُحصّل الجواب عنها؛ والثاني، أن المسيحي قد يتعاطى التبشير في وسط إسلامي، والمسلمَ قد يتعاطى الدعوة في وسط مسيحي؛ ومِثل هذا التعاطي قد يفضي إلى المصادمة، والحوار كفيل بأن يعرّف الواحد بالمعتقدات الجوهرية للآخر، فضلاً عن إعطائه الفرصة لاختبار صحة معتقداته؛ والثالث، أن الإيمان ذو طبيعة حوارية؛ ولما كان الأمر كذلك، وجب أن يتوسط العقل في اعتقاد الإنسان؛ ولئن جاز أن هذا الحوار يدور مع الذات عينها، فأنْ يدورَ مع الآخر المختلف أَوْلى؛ والرابع، أنه لما كانت الأديان السماوية متكاملة فيما بينها، لزم أن تكون هناك مقاصد عامة مشتركة؛ ولا تنفع في كشفها وبلورتها لدى أصحابها سوى الممارسة الحوارية. أمَّا الحوار بين المسلمين واليهود، فيظن نفر من الباحثين أنه ممكن ومقبول ولو مع وجود الاحتلال الصهيوني لفلسطين متى توافرت شروط مخصوصة لا يمتنع تحققها، منها أن يدخل المسلمون هذا الحوار وقد نبذوا منطق القوة ولغة العنف وتزوَّدوا بمنطق العقل ولغة الإقناع؛ ومنها أيضاً أن يوجد علماء يهود وحاخامات ينكرون الظلم الواقع على الشعب الفلسطيني، ولا يسعون إلى تمرير مشاريع ظالمة تكرس الاحتلال؛ ومنها كذلك أن يرتفع الشك في أهداف المتحاورين ويحصل الاطمئنان إلى حسن نواياهم؛ ويخالف هذا الظنَّ ما يذهب إليه آخرون من أن الحوار الإسلاميَّ اليهوديَّ في ظل الاحتلال الصهيوني لفلسطين غير ممكن ولا مقبول مطلقاً، وذلك لأسباب عدة، أولها أن الجانب الإسلامي يطالب بتفكيك الدولة العبرية المحتلة والجانبَ اليهودي يرفض إدانة الاحتلال، فضلاً عن التسليم بالتفكيك؛ والثاني أن هذا الحوار يخرج عن وصفه الديني ويصبح قومياً وعرقياً من جانب واحد، إذ إن هناك تداخلاً صريحاً بين الدين اليهودي والعرق اليهودي، حتى كأنهما شيء واحد، فيكون الكلام في هذا الدين كلاماً عن الأصول الغابرة والوعود الواهمة، مفضياً إلى الاحتجاح لشرعية الاحتلال؛ والثالث أن هذا الكيان الغاصب لا تتوافق طبيعته مع مبدأ السلام، بل لا يخشى شيئاً خشيته من تحقق هذا المبدأ، لأن هذا الكيان الغريب والمليء بالتناقضات العصية يحتاج إلى عدو دائم يعلن عليه الحرب كل حين لكي يضمن استمرار وجوده، ثم لأن السلام يعني إقامة نظام عادل يتمتع فيه المواطنون بالحقوق ذاتها، لا فضل فيه لليهودي على غير اليهودي، وهو أمر غير مسلّم به في مجتمع صهيوني. بعد أن عرضنا مجمل قضايا الحوارية غير المباشرة المتضمَّنة في المجموعة الثالثة من الأجوبة، نمضي إلى بيان بعض الأسباب التي يظهر أنها أدت إلى اختلاف الدعاوى التي وردت فيها. لا خلاف أن في هذه المجموعة كذلك حقائق يتفق عليها المشاركون، على رأسها:  «أن أسباب الصراع بين الحضارة الغربية والعالم والإسلامي قائمة»، و«أن أحد الطرفين مسؤول عن هذا الصراع»، و«أن الحوار جارٍ بين المسلمين وغير المسلمين»؛ لكن بقي ما عداها من الحقائق موضع خلاف كبير؛ ومردُّ ذلك إلى بقاء مفهوم «صراع الحضارات» مجملاً غير مفصل، بل مشوَّشاً غير مبيّن؛ إذ لو حصل تفصيله بما يكفي، لأمكن تحديد المسؤوليات وتحديد الأطراف التي تقع عليها؛ وكذا بيان دور الحوار في تقويم الحضارة، قطعاً لأسباب الصراع الكامنة فيها. لا يخفى أنه لا بد لكل حضارة أن تقوم بشرطين أساسيين متمثليْن في حضوريْن اثنين: «حضور في المكان» و«حضور في الزمان»؛ وحضورُها في المكان هو نهوضُها بالفعل العمراني على أوسع نطاق، وحضورها في الزمان هو نهوضُها بالفعل التاريخي على أرسخ وجه؛ ومتى أخذنا بهذا الشرط المزدوج، فلا مفر من الإقرار بأن الحضارة التي تنهض في عالمنا اليوم بهذين الفعلين: «الفعل العمراني» و«الفعل التاريخي» هي الحضارة الغربية وحدها لاسواها؛ أما ما سُمّي ب-«الحضارات الأخرى» بما فيها «الحضارة الإسلامية»، فلا حضور مشهود لها؛ فلا هي تزيد في العمران وفق قدراتها الخاصة، ولا هي تصنع التاريخ وفق قيمها الحية؛ يلزم من هذا أن «صراع الحضارات» مفهوم مغلوط أو مدلَّس؛ والواجب أن يُستبدل به مفهوم غيره، فيقال: <mb>«صراع الحضارة الغربية مع الثقافات الأخرى»<?tf>، ذلك لأن الثقافة لا يُشترط فيها الحضور العمراني ولا الحضور التاريخي، بل يكفي فيها وجود الذاكرة وما تختزنه من قِيَم عابرة للزمن. وإذا تقرَّر أن الحضارة هي الفعل الحاضر المؤثر في المكان تشييداً، وفي الزمان توجيهاً، لزم أن تقع المسؤولية المباشرة عن الصراع على العالم الغربي وحده، لأن الحضارة حضارتُه، والفعلَ فعلُه، وإرادةَ القوة إرادتُه؛ لا أن تقع على العالم الإسلامي الذي لا طاقة له على واسع الامتداد المكاني، ولا على راسخ التخطيط الزماني، حتى يجوزَ القول بأن إرادة المسلمين تنازع إرادة الغرب، بل تصارعها. لكن يبقى للعالم الإسلامي شيئان جوهريان، أحدهما، الثقافة، مع العلم بأن <mb>الثقافة<?tf> هي ما تبقَّى من الحضارة بعد ما مضى حضورها المكاني والزماني؛ وهذا الذي تبقَّى إنما هو جملة من القيم والمُثل والمعاني التي تسعى إلى حفظ خصوصية الأمة في ظل وجودها في حضارة غير حضارتها؛ والثاني، <mb>الزمن الأخلاقي<?tf>، وتختص به من دون الثقافات الأخرى، حيث إن لكل دين سماوي زمنه الأخلاقي الذي يمتد من حين نزوله إلى حين ظهور دين آخر؛ وخاصية هذا الزمن أن يتولى أهله تصحيح كل ما يحدث فيه، متحملين تبعاته ولو أتى به غيرهم؛ ومعلوم أن الزمن الأخلاقي الذي نحياه اليوم هو زمان الدين الإسلامي بعدِّهِ الطور الأخير في التدين السماوي. ويجعل هذان العنصران: «الثقافة الخاصة» و«الزمن الأخلاقي» العالَمَ الإسلامي في وضع يختلف فيه عن وضع الثقافات الأخرى، إذ يُوجبان عليه ما لا يجب على هذه، إذ تقومُ عليه مسؤولية إزاء الحضارة الغربية كما أن لصانعيها مسؤولية نحوها، إلا أنها <mb>مسؤولية غير مباشرة<?tf>؛ فليس مطلوباً منه أن يشاطرهم شمول الفعل العمراني ولا رسوخ الفعل التاريخي، وإنما أن يعمل على <mb>تقويم<?tf> هذين الفعلين الحُضوريين بواسطة ما تحمله ثقافته من المبادئ والقيم؛ فبحُكم أن زمن الحضارة الغربية هو زمنه الأخلاقي، غدا مسؤولاً عما يقع فيه، سواء أقام به أهل الإسلام ابتداء أم قام به أهل الغرب ابتداء، لأنه يُعدّ بمنزلة ما قام به المسلمون بواسطة؛ فلولا تعاطيهم لأسباب التخلف، لما أصبح لواء الحضارة في أيدي غيرهم. كما لا يخفى أن هذا التقويم للحضارة الغربية هو في أساسه تقويم أخلاقي صريح؛ وهاهنا تجب الإشارة إلى النظرة السائدة عن الأخلاقيات والتي تستصغر من شأنها، مقارنةً  بالعقليات والماديات؛ فلا بد من تزييف هذه النظرة التي نجد لها صدى حتى عند بعض علماء المسلمين؛ والحق أنه ليس في الإنسان ما يجعله كذلك إلا الأخلاق؛ ودونها، يختل نظام الحياة وتفسد مقاصد الكون، بل الخاصية الأخلاقية والخاصية الإنسانية شيء واحد؛ وحينئذ، يكون هذا التقويم اجتهاداً في التشكيل الإنساني للفعل العمراني والفعل التاريخي، صارفاً عنهما ما يتهدد الأولَ من فرط التمتع المفضي إلى الانحلال، وما يتهدد الثانيَ من فرط التسلط المفضي إلى الاستبداد. لكن هذا التقويم، على وجوب النهوض به، لا يمكن أن يتحقق بواسطة «اليد»، لأن هذه «اليد» التي تتمثل في قوة السلطان يمثلها الفعلان: العمراني والتاريخي، وهما مُلك للغرب، صانع الحضارة؛ فلا يبقى إلا أن يتحقق هذا النهوض بواسطة اللسان الذي يتوسل بقوة البرهان، متمثلاً في الممارسة الحوارية. ولا يفيد في هذا الحوار التقويمي أن ينهض الجانب الإسلامي بإثبات أن بعض قيمِه الثقافية، على الأقل، أفضل من قيم الآخَر المؤثرة في حضارته، ذلك لأن الجانب الغربي غير مستعد للانسلاخ من ثقافته من أجل الاعتراف بأفضلية غيرها، بحجة أن ثقافته هي الصانعة للحضارة؛ وإنما الذي يفيد في هذا الحوار هو أن يتم نقد قيم هذه الحضارة من داخلها، وذلك باستخدام آليات النقد نفسها ومناهج الفكر التي تُقرّها، حتى إذا ظهر للجانب الغربي فساد هذه القيمة أو تلك من قيمه الثقافية، وتمَّ استنزاله عن اعتقاده بها، حُقَّ للجانب الإسلامي أن يدعوه إلى الأخذ بالقيمة المضادة التي يستمدها من ثقافته الإسلامية، ولا يَسع الطرف الآخَر إلا أن يقبل بها، وإلا كشف عن سوء تحضُّره وتهافت منطقه؛ أما إذا لم يظهر وجه القدح في القيمة الغربية، بل ثبت صلاحها وتأكدت سلامة الاعتقاد بها، لزم الجانبَ الإسلامي أن يأخذ بها وأن يترك ما يعارضها من قيم ثقافته التي ذهبت حضارتها، فيكون مجدّدا لثقافته بقدر ما هو مقوّم لحضارة غيره؛ وهكذا، فلا تقويم يُلزم الغرب إلا على مقتضى قواعد حضارته، إلى حين أن يقتدر الجانب الإسلامي على التشكيك في هذه القواعد بموجب منطقها نفسه، فيتحقق له نصيب في إعادة تأسيس الحضارة بعد تحقق نصيبه في إعادة توجيهها. ولا ريب أن مِثْل هذا الحوار يجعل الغرب غربين على الأقل، «غرب الحوار» الذي يؤمُّ الحق والعدل، فينبغي أن نوثّق الصلات به، و«غرب الاستعمار» الذي يؤمّ الباطل والظلم، فينبغي أن نتصدى له باشتراك مع غرب الحوار، حتى نعالجه من الداخل؛ وذلك أنجع وأسرع في تغييره مما لو عالجناه من خارج، أي بغير هذا الاشتراك. إلا أن هذا الحوار التقويمي للحضارة يتطلب من المسلمين استعداداً لم يألفوه أو لم يألَفْهُ جُلّهم أو لا يطيقه بعضهم، ولكن لا بد منه إن هم أرادوا حفظ هويتهم وحماية ثقافتهم؛ وليس لهم من سبيل أقرب إلى تحصيل هذا الاستعداد من تكثيف الحوار مع العلمانيبن من مواطنيهم، على أساس أنهم حملة التنوير الغربي، ومع المسيحيين، على أساس أن العلمنة استحوذت على كثير من قيمهم الدينية وفصلتها عن أصولها الروحية، وحتى مع اليهود (ولِمَ لا؟)، على أساس أن قيمهم نفذت في ثقافة الغرب وساهمت في تشكيل حضارته وتوجيهها؛ كل ذلك من شأنه أن يُزوِّد المسلمين بالخلفية الفكرية الضرورية للدخول في هذا الحوار التقويمي، منتزعين الندية المطلوبة بفضل ما حصلوه من معرفة واسعة بالآخر؛ وليس لهم أن يكتفوا بحضور ما يُدعَون إليه من لقاءات قد يكون الغرض منها تذليل بعض العقبات لمزيد هيمنة، وليس لمزيد تقارب، بل عليهم أن يَسبقوا إلى تنظيم هذه اللقاءات والإكثار من عددها وتنويع أمكنتها وإطلاق مواضيعها حتى لا ممنوع فيها، بدءاً من القضايا السياسية الساخنة وانتهاء بالمسائل العقدية الحرجة؛ ومتى التزم المشاركون فيها طريق التدليل العقلي على مختلف دعاويهم، فلن يزداد الإسلام إلا ظهوراً على غيره، عقيدةً أو فكرانية، لقوة عقلانيته ورسوخ أخلاقيته واتساع نطاق حواريته. [1] ننبه القارئ إلى أننا ارتضينا أن نورد هذه الآراء مجردة من أسماء القائلين بها ولو أننا نستعمل أحيانا بعض ألفاظهم، وذلك لسببين رئيسين، أحدهما، أن الواحد من هذه الآراء قد يكون مركباً من أقوال أكثر من فرد واحد؛ والثاني أن إدماج هذه الأسماء في صلب النص وتكرارها فيه يحدث فيه تقطُّعات قد تُربك قراءته وتعيق استجماع معناه أوّل ما تراه العين.

---