12 juin 2002

(نقلا عن صحيفة الحياة الصادرة يوم 11 جوان 2002)

عرض وتقديم: جلال الورغي

يقول الكاتب أنه جمع في هذا الكتاب مجموعة بحوث أنجزها في السنوات الأخيرة وكانت تدور كلها حول مواضيع خطيرة وحساسة في ميدان التشريع والحرية والدولة. وقد ركز الكاتب على مخلفات التاريخ ورواسبه الحضارية من جهة، وعلى ظاهرة التحديث التي تحرك مجتمعاتنا بقوة، بل أحيانا بعنف نحو مكتسبات جديدة وثورية إلى حد أنها جعلت منها مجتمعات مرتجفة ومتنازعة مع نفسها.

في الملف الأول طرح عياض بن عاشور العلاقة المضطربة بين فلسفة التشريع الحديثة التي لا مناص من مواجهتها بل لا هروب من التكلم بكلامها والتأدب بآدابها، حتى ولو أبدينا كراهيتنا لها، وبين العقلية المدنية بما هي– حسب الكاتب– المخزون الوراثي المتألف من الاحساسات والقيم والتصورات المشتركة بين أغلب عدد من أفراد مجموعة بشرية، والذي يحدد كيفية اعتبار الأوضاع والمسائل المتعلقة بالنظام الاجتماعي ومؤسساته.

إن الصحيح أن احتيال السياسة ودفعات التاريخ سوف تفرض على الحديث والعتيق التصالح والتمازج وهو من ثمة يؤيد ما ذهب إليه المفكر السوري برهان غليون الذي يرى أن:”السعي إلى استيعاب الحداثة والاندراج الإيجابي في الحضارة العالمية هو جوهر تاريخ الشعوب المتأخرة، النامية وغير النامية“. ثم يشكك الكاتب في دقة تفسير فشل التجربة العربية النهضوية بردها إلى عامل الماضي(التراث)، أو بتعليقها على السبب المقابل وهو فشل المشروع التاريخي للدولة التحديثية وإلى مسئولية نخبها، ويعيب على هؤلاء الذين يرجعون اخفاقاتنا إلى هذا السبب الأخير أنهم يخطئون التقدير ولا يدركون أن المشكل بنيوي لأن مناهج الدولة القسرية لا تقف عند الدولة/الجهاز وحسب، وانما هي (المناهج القسرية) تشاهد متغلغلة في أعماق المجتمع في كل مفاصله: في المؤسسة، وفي الإدارة، وفي المدرسة وفي الأسرة الخ. وكل من له سلطة يحيلها بالضرورة إلى سلطة قسرية: المدير في الإدارة، ورب العمل في المصنع، والمعلم في المدرسة، والأب في الأسرة. وفي عقلية كل هؤلاء هناك مفهوم للسلطة خاضع لمبدأ السيادة المطلقة المؤبدة ومبدأ الذكورة، على غرار المنوال السُلمي الأساسي: الله، الحاكم، الأب. هيهات أن تكون الدولة هي وحدها المستبدة! المستبد هو الضمير الجماعي (يمكن الرجوع في هذا الصدد للكاتب الفلسطيني هشام شرابي). باختصار إن السبب البنيوي الرئيسي لهذا الإخفاق راجع إلى رسوب الماضي في الحاضر.

في الملف الثاني وجه الكاتب النظر إلى التراث الوضعي، محاولا أن يستخرج منه فلسفته التشريعية وتصوراته العامة حول السياسة، والحق، والعقل، والتنزيل، والعنف، وقد حدد الكاتب الشروط المنهجية للتعاطي مع هذه القضايا كما يلي:

النظر إلى الدين كظاهرة موحدة من حيث ماهيتها، مختلفة من حيث محتواها وتعبيراتها، ما فيها عظيم أو حقير، فتعتمد نظرته الشمولية، للحصول على وسع النظر والوصول إلى الحقيقة التجريبية. هذه النظرة المزدوجة هي شرط الحياد والحياد شرط العلم أيّا كان. ولنا تعليق لاحق على هذه الأطروحة.

أن نأخذ بعين الاعتبار تعريف الدين نفسه بنفسه من نصوص ومقدسات وتأويلات داخلية (النظرة الداخلية).

النظرة للدين في أبعاده وأسبابه البشرية، والعمرانية، والاقتصادية، ورواسب التاريخ قبله وبعده مسندا لهذه العناصر صفة المؤثر في الدين والمتأثر به وهي (النظرة الخارجية).

يحدد الكاتب هذه العناصر المنهجية في التعاطي مع الدين باعتباره يرفض ما ذهب إليه الأستاذ طه عبد الرحمان الذي نادى باعتماد منهجية أصيلة مستوحاة من النص نفسه لفهمه، وليس عبر تسليط منهجية علمانية في فهمه تقدم حوله قراءة خارجية لا تلمس حقيقته. ويقول الكاتب أن هذه المنهجية الأخيرة قد تصح من وجهة نظر التحليل الداخلي، أي من ناحية قول الدين في الدين، أما من ناحية التحليل الخارجي، وهو الموضوعي وحده، فلا يصح. ويذهب عياض بن عاشور إلى القول بأنه من غير المقبول من زاوية العلوم البشرية أن ننظر في المسألة الدينية، خدمة للدين أو رغبة في إقناع الآخرين من غير أهل ملتنا. ويرى أنه إذا جعلنا علومنا خزائن إيماننا أو من إيماننا راحة علومنا، يكون قانون علمنا مزيّفا مغلوطا وبحثنا خارجا عن قانون الموضوعية. فليس غرض البحث أن يرتجى منه خير الآجل أو زيادة اطمئنان القلوب، وإلا ما تميز الباحث عن رجل الدين، والعالم عن المؤمن، أو الفيلسوف عن المتكلم.

في الملف الثالث من الكتاب يركز الكاتب بحثه في مسألة حقوق الإنسان، ودولة القانون باعتبارها كما يسميها دولة الصدق التشريعي.

الملف الأول: عقليتنا المدنية تجاه الحداثة

يقسم الكاتب هذا الملف إلى أبواب وهي كالآتي: 1-الحواجز،2-الحوافز، 3- العلمانية وموقف المسلمين المعاصرين، وأخيرا الدولة والهوية، ونحاول أن نعرض لهذه العناصر باختصار.

الباب الأول: الحواجز

يعرض المؤلف إلى مسألة الحداثة ويرى أنها تتجسد في مفهومين أساسيين: 1-الحرية، 2- الذاتية. هذين القيمتين خاضت من أجلهما الإنسانية صراعات دامية خلال عصر الأنوار وما قبله. ولعل أكبر إنجازات هذه الحداثة أنها تؤدي حتما إلى النسبية الشاملة حتى في مجال العقيدة. ويشيد الكاتب بالمفكر المغربي عبد الله العروي عندما يقول“الإنسان الحديث هو رجل التنازلات، رجل التفاوض والتصالح، وإذا كانت القيمة تتمثل في المطلق، كما يتصوره الفيلسوف الديني، فإن الرجل الحديث هو رجل اللاقيمة، الذي لا ينتظر نهاية قطعية في شيء، هو الرجل الذي ليس له قرار” (عبد الله العروي، الإسلام والحداثة 1987، كتاب صادر بالفرنسية عن دار لاديكوفارالفرنسية).

ثم يعرض الكاتب للأسس الفلسفية التقليدية التي قامت عليها الحداثة، وهي دون تفصيل: العقلانية، العلمانية، الحرية، التقدم أو التاريخانية والنسبية. أما المستوى الثاني لتعريف الحداثة فهو مستوى فلسفة الحق/ القانون، بمعنى مصدر الحق: هل هو الطبيعة أم الإله، أم هو لا هذا ولا ذاك، وانما البشر: من ذواتهم تنبع حقوقهم كما هو حال فلسفة العقد الاجتماعي.

أما العقلية التقليدية فتمثل عائق أمام الولوج للحداثة،إذ يرى الكاتب أن الإرادة الإنسانية في هذا التصور مرتبطة ارتباطا وثيقا ومتينا بإرادة الله التي تشرّع إما مباشرة أو اجتهادا، لذلك هناك التقاء واضح بين فكرة الإرادة العليا وفكرة النظام الطبيعي، فنجده بينا في النصوص التشريعية، مثل وضع المرأة، والابن، والأب. فتأثر قوانين الأحوال الشخصية في المجتمعات الإسلامية بطبيعة المرأة وتكوينها البيولوجي واضح وبين.

والبحث في مفهوم السلطة السياسية يحيل في ثقافتنا مباشرة للخبرة بالسلطة الطبيعية/الأبوية، لذلك فإن الزعيم السياسي يتجسد أولا في الأب أو في من يقوم مقامه، ومن ثمة فإن طبيعة العلاقات في مجتمعنا لا وجود فيها للفرد/الإنسان، الحر/ المنفرد، لأنها علاقات قائمة على الرابطة الإيمانية الجماعية. إلى جانب ذلك فإن السياسة في الوعي المدني التقليدي ليست أمرا أساسيا بل عارضا، لا سيما وأن الدولة نفسها شيء عابر يتغير، وهي بالتالي لا تمثل عندنا رمزا للدائم/الموضوعي. ويرى عياض بن عاشور أن (1) النظام الطبيعي(2) الخالق(3) الجماعة(4) السلطة، هي المحددات الرئيسية للذهن المدني التقليدي، الذي هو ذهن مانوي وانقسامي/ مزدوج وبالتالي فهو لا يقول بالنظرة النسبية.

ومن حديثه عن الطبيعة ومشكلة السلطة يبحث المؤلف في الطبيعة ومشكلة المرأة، فيرى أن نظرتنا وتعاطينا مع المرأة يصدر عن رؤية الطبيعة في كل شيء، ومن ثمة فالمرأة عندنا هي مصدر الانحلال والرذيلة وما يستتبع هذه النظرة من مواقف سلوكية كبقاء المرأة في البيت، ومنع الاختلاط. ويرى الكاتب أن هذا المنظور عبر الطبيعة يهيئ الذهن سلفا لعدم فهم التقدم ومكتسباته.

ومن إشكالية المرأة إلى قضية حرية الفكر، ويتساءل الكاتب عن حدود هذه الحرية، وهل يمكن أن تبرز في مجتمعاتنا؟ إذا كان الإنسان تتنازعه رغبتان رغبة التعايش مع الآخرين ورغبة خرق أحكام البشر بفضل قدرته الخيالية، فإن السياسة المدنية هي السعي إلى توافق نسبي بين الحفاظ على بشرية الإنسان بدون نفي قدرته الاستقلالية، والحفاظ على إنسانية الإنسان بدون تفكيك بشريته. ولكن عادة ما يسقط الإنسان ضحية المجتمع فيشحن بالمألوف/المعتاد أو ما يسمى بمنظومة “المواريث” التي تجعل الفكر مؤطرا في ما هو معهود. وحرية الفكر في حقيقة الأمر هي قلب الصلة العادية التي تربط بين المعهود والفكر، والمجتمع التحرري من هنا هو الذي يخفف من الكيان الكلي، ويثقل الكيان الأحدي/الذاتي، وهو (المجتمع) في هذه الصورة يتخلى جزئيا عن جوانب الذوق والفن والاعتقاد الديني والفلسفي والأزياء واللباس والحياة العاطفية لفائدة الفرد. فشرطا حرية الفكر هما: (1) تخلص المجتمع المدني من مراقبة الحكم السياسي، و(2) تخلص الأفراد أو الفيئات من قيود المجتمع.

هل يمكن لحرية الفكر أن تبرز في مجتمعاتنا؟

إن الرأي المدني عندنا محكوم بالمعهود والوراثي والمتبوع، وكل محدثة فيه ضلالة، وأسباب ذلك مختلفة (1) فالإرادة الفعالة في كل حين وفي كل جزئية هي الإرادة الإلهية، وعقليتنا المدنية هي عقلية استهزائية تجاه العقل الإنساني، فهي تستخسه لأنه يفسر كجحود المخلوق للخالق،(2) إن ثقافتنا السياسية لا تتصور الحكم إلا كغلبة البعض على البعض، بصفة وقتية،(3) العلاقة بين المجموعة والفرد تظهر في شكل لحمة عرقية وروحية لا مدنية سياسية، ومجتمعنا مجتمع إخواني لا يقبل الشذوذ ويقول في الإبداع إنه ابتداع، وهو مجتمع لا يسمح للدولة بأن تأخذ مكانها في التصورات السياسية، فالدولة كضامن وحيد للحريات، خاصة لحرية التفكير والمعتقد غير مسموح لها بأن توجد، ومن ثمة فالمجتمع الكلياني باغتياله الدولة يغتال الحرية لأنه يغلب بشرية الفرد على إنسانيته. والجماعة الروحانية بهذا المعنى تحول دون المدينة السياسية وتحول دون دستور الحرية، ولا يمكن لحرية التفكير أن تحتل مكانا مرموقا أو أن تجد البيئة المناسبة لتنمو. أما على الصعيد العام فالحاجة ماسة لتنمية اقتصادية شاملة متساوقة ومتوازية مع تحديث ثقافي يخلص المجتمع من قيود الفكر المطلق، ويخلص المرأة من السلطان المطلق للرجل، ويخلص الطفل من سلطان الأب المطلق الذي كثيرا ما يربي فيه إنسانا سلطويا عنفيا منيعا على الثقافة التحاورية.

مشكلة الدين والحرية : يعتبر المؤلف أن الحداثة في جانب كبير من حقيقتها هي نتاج الإيمان، ولكن ليس ذلك الإيمان الذي يجعل الدين أمرا متعلقا أساسا بالتشريع والنظام الاجتماعي وكل وظائف الدولة، وإنما هو الإيمان المتعلق بالضمير الشخصي وذلك هو الدين. أما التشريع والسياسة والسلوك الاجتماعي فهي معان وان كانت لها صلة بالدين فهي لا تدخل في لبه، لأنها ليست من جوهر الإيمان.

يتساءل الكاتب بعد ذلك هل بإمكان المسلمين اليوم الإيمان على النحو الذي طرحناه باعتباره إيمان الضمير الشخصي؟ هل بإمكانهم أن يغلبوا الضمير المنعتق (الشخصي) على الإيمان العضوي (الشامل)؟ لعل الإجابة عن هذه التساؤلات ليست يسيرة ولكن الأكيد أن في تراثنا المعتزلي ثم الرشدي ما يؤكد أن محاولة ترشيح الأول على الثاني كانت ممكنة في التاريخ لولا سيادة الثقافة المدنية التقليدية التي تربط كل شيء بالسماء، وتقيد كل حركة بالمحتوم، وتخفض من فاعلية الإنسان فتعدمها. وبرزت محاولات للإصلاح (تجربة قاسم أمين والطاهر الحداد وعلي عبد الرازق). ولكن واجهت عوائق وتحديات وحواجز كثيرة.

الباب الثاني : الحوافز – التحولات الثقافية والتشريعية

لا يخفى كم للعامل التشريعي من اعتبار كمعيار لتقويم التحولات الثقافية الراهنة التي ليس لها مثيل. فالمنظومة التشريعية هي نتاج الواقع واستقراء له، وسبيل للتحكم في المجتمع، وهي من هذه المستويات الثلاث تظهر ترجمان الطبيعة الحقيقية والاجتماعية، والطريقة الموصلة إلى معرفتها ووسيلة الرقابة والتحكم في المجموعة. ففي حقيقة الأمر إن التشريع ليس إلا مجموعة تعبيرية جاءت تلبية لمتطلبات وحاجات المجتمع، تتطور معه وتسايره، إما على وجه التماشي وإما على وجه التجاوز أو حتى على وجه التوقيف والاعتراض.

يبدي الكاتب قبل الخوض في مسألة التشريع بعض الملاحظات الهامة حول طبيعة المجتمع الانتقالي. فيرى أن التقليد والتحديث في هذه المرحلة يكونان في علاقة جدلية، تناقضية من جهة وتماسكية من جهة أخرى وذلك لسببين: الأول أن الانتقال يمر بحلقات كثيرة منها الاتصالية ومنها الانقطاعية، الثاني أن التغيير يكتسب مشروعيته بتجذيره/تأصيله في العالم التقليدي وباستخدام مصطلحه، وأن التقليد بدوره ينتعش ويسترد فاعليته ونجاعته التاريخية باجتذاب المنوال المعادي له. ففي تلك الحالة نرى الجديد يتعتق والعتيق يتجدد، فالعالم التقليدي الذي نحسبه عادة عائقا في التحول الاجتماعي يصبح أداته أو متكأ يتكئ عليه حسب الكاتب. فالواضح أنه في كل مرة تظهر الحاجة للتحول، يلتجأ إلى النص الديني لتدعيم التحول “حيث أن النص الديني في تاريخ الثقافة الإسلامية بمثابة الذخيرة الدائمة يغرف منها العقل الاجتماعي رموزه ومصطلحاته ومعانيه في حالة التغير“.

في ضوء ذلك فان إرساء نظام أيديولوجي وسياسي وتشريعي جديد لا يمكن له أن يجري على خط سوي وانما يمشي على طريق مليء بالتناقضات والتمزق والآلام، إنها كما يقول الكاتب سلسلة عنيفة منثورة بالانقطاعات، والانفصالات، والتصديات، والاعتراضات، والتحفظات، والتنازعات، والمراجعات ثم التراجعات، والتوقفات ثم الانطلاقات.

تبديل المنظومة المعرفية: توطدت المنظومة المعرفية المبنية على العلم الحر والعقل المتحرر، ووقعت تحولات ذهنية كبيرة تخلصت من المعاني القدسية واللسان الترحمي والألفاظ الإجلالية، وتقهقرت هذه المعاني جميعا إزاء الإشارات الرياضية والتساؤل الفلسفي. هذا التحول دفع بالإنسان إلى الواجهة حرا متحديا فعال لما يريد في تجربته الخيالية والفنية والغزلية والتصوفية. لقد عرف المجتمع تحولات مهمة بات معها الإنسان سيد نفسه، والشعب إماما وصانعا للتاريخ، وتفككت قيم وظهرت أخرى. ولعل أبرز سمة لهذا التاريخ هو تكوِن الضمير القومي والنضال من أجل أمة مستقلة قوامها الدولة ومبتناها الشعب.

التحولات التشريعية الدولة والذات الشمولية: لقد نشأت مؤسسة الدولة، ونفذت كل مفاصل المجتمع، واستحوذت عليه، حتى صار عيالا في كلفتها، ثم رسمت له أحكام سلوكه الجماعي/ الموضوعي، وأمرته أن يمشي أمامه فمشى. وأصبحت الدولة أصل التشريع والسياسة، بل أصبحت الشخصية الاعتبارية العظمى وأصل الهوية، فمنحتنا جنسية تثبت نسبنا الجديد.

إن التصاهر بين الدولة والتشريع/ الوضعانية التشريعية يخالف تماما النظر القديم، لأن البنية التشريعية القديمة كانت مبنية على التفريق بين السلطة والتشريع، وأسباب ذلك:

أن مصدر التشريع لا يوجد في الدولة التي هي مجرد راعية للدين وحاميته لبيضته.

أن التشريع في كلفة العلماء المجتهدين

أن تأهيل هؤلاء العلماء للاجتهاد والاستنباط غير منوط بتكليف من الحكم بل باعتراف جماعي/مجتمعي لقدرتهم.

الحكم من لوازم الدنيا لا من جوهر العقيدة والإيمان، وهو يقوم من ثمة على مبدأ الجدلية التاريخية كما جاء في نظرية ابن خلدون، في حين يتنزل الشرع في مجال القداسة الأزلية لا في مجال التاريخ، إنه إن كان هناك مبدأ تفريقي جوهري في الثقافة الإسلامية، فهو الذي يفصل بين دائرة القيم الأخلاقية والشرع من جهة، والسياسة من جهة أخرى. والمحاولات التي رامت أن تبني صرحا جديدا مسمى “سياسة شرعية” لتحصر فيه السياسة وتقيدها بمقاصده، لا تنفي ما ذهبنا إليه بل تؤكده، لأن السياسة الشرعية جاءت تحاول الحط من تحرر السلطة السياسية من قيود الشرع، وهو ما فعله ابن تيميه ولكن المحاولة في ذاتها برهان على هذا التحرير.

ترتيبا على ما تقدم فإننا نجد أن النظام التشريعي القديم قد تبدل وذلك للأسباب التالية: 1- إن الدولة الحديثة ترفع من شأن قوانينها ومراسيمها فوق كل اعتبار،2- يضع النظام التشريعي الجديد من قيمة الفتوى، 3- إن أي فكرة تشريعية من خارج الدولة لا قيمة لها ولا سلطة. ونكاد نقول أنه في الوقت الذي تقدست فيه الدولة تنازل التشريع عن قداسته، وأصبحت الدولة هي مصدر التشريع وهي الشارع الذي يشرع للناس (ويعد هذا من أخطر التحولات في تاريخ الثقافة السياسية الإسلامية). إن هذه التحولات لم تنجو من اخفاقات ومن ارتجافات أثارت تنازعات خطيرة على المستوى الثقافي والاجتماعي، حتى أن المواطن الذي أُمر أن يمشي فمشى، توقف عن سيره، وتآنف ونقد ثم دمر. أما الدولة فقد أتت عليها هي الأخرى التناقضات ودخلت في أزمة ناتجة عن عنف التضارب الثقافي بين المواعيد الغفارية وإنجازها. ومن ذلك تكونت مواطنة سلبية أساسها كثرة المطالبة والاستفادة والتعلق الاغترابي بالدولة وهو لب الديمقراطية الغفارية.

هذه الأزمة تتمثل في المجال التشريعي في عدة نواح منها: تكاثر الإنتاج القانوني فوق الحاجة وعدم استقرار الأحكام، والصفة الخطابية التي يتسم بها التشريع، والقطيعة بين الشرعي والواقعي، وتناقض الأحكام، والمفارقة النسبية بين أحكام القانون وأحكام القضاء. وكل هذه النواحي تشكل أزمة المنظومة التشريعية التي سماها الكاتب الانقصاف التشريعي ( عندما يكون التشريع موضوع تناقض بين قديم لم تنته آثاره وجديد لم يثبت سلطانه). ويرجع هذا الأمر في حقيقة الأمر إلى عدم ثبات دولة القانون بسبب التنازع التاريخي الذي ما زال يشق الثقافة الإسلامية بين إسلام يراد تحديثه وحداثة يراد أسلمتها.

الباب الثالث: مسلم الضمير الداخلي ومسألة التشريع (العلمانية ومواقف المسلمين المعاصرين.

الأطروحة السائدة: العلمانية هي فصل الدين عن الدولة، هذا التعريف يضع العلمانية منافية للدين، وهي رؤية صادرة عن تصور يرى أن الدين والدولة توأمين لا ينفصلان على اعتبار أن الدين أس والملك حارس، وهذا التصور ليس له شأن في النظر العلمي، إذ المنهجية العلمية تقتضي منا شيء واحد في غاية البساطة، وهو أن نقتحم ميدان النظر، وكأننا لم نرتبط بالدين سابقا بأي نوع من أنواع الارتباط، فلا نكون متحمسين له، مدافعين ومثبتين، ولا نكون عليه متهجمين وبه ماكرين. بهذا المعنى فإننا نسقط كل توجه كلامي باعتباره محاولة تبريرية. كما أننا نحتاج أن نميز بين رواسخ التاريخ الديني (الكلام المقدس، النبوة) وعوارضه التي صنعتها الصدف وفعل اللامعقول في التاريخ ابتداء من عهد النبوة نفسها (الغزوات، تدبير القيادة بالمدينة، تقليد الأمراء والقضاة). إن ذلك من شأنه أن يوضح لنا أن وجه الإسلام الذي نعرفه هو الوجه الذي ورثناه أي وجه تواريخه العارضة المتقلبة، وليس وجه رسالته الجوهرية الخالدة. ولعل هذا يساعدنا على الخروج من اليقينيات والأحكام المطلقة على ظواهر هي من فعل التاريخ ولا صلة لها بجوهر الإسلام.

معنى العلمانية: يعرض الكاتب للنشأة التاريخية للعلمانية ويعتبرها نتيجة للمحاولات الإصلاحية التي قام بها رجال دين من داخل الكنيسة المسيحية بداية من القرون الوسطى، ثم ساهم في عملية بلورة التصور حول علاقة الدين بالدنيا فلاسفة ومفكرو الأنوار في القرنين السابع والثامن عشر أمثال فلاسفة العقد الاجتماعي وغيرهم. ويخلص الكاتب إلى تعريف العلمانية على ضوء تبلورها التاريخي باعتبارها: التمييز في ذهن المؤمن بين العقل المصلحي والعقل الماورائي أو التأملي وما يترتب عليه من تمييز بين المواطن والمؤمن على مستوى القانون العام. أما الرافضين لهذا المفهوم في عالمنا الإسلامي فيصدرون عن عقلية دفاعية وأخرى ثقافية، تربط العلمانية ربطا مستديما وصارما بالمنظومة الغربية المسيحية متناسين أنهم ابتلعوا مقولات لا تقل خطورة عن العلمانية مثل الديمقراطية، دولة القانون، الدستورية…الخ

جبهة العلمانيين: هناك ثلاث اتجاهات تنتظم هذه الجبهة:

الاتجاه الأول– لا ينطق بالكلمة ولكنه يصل إلى النتيجة نفسها، انطلاقا من بعد إيماني وسعيا لاكتشاف الإسلام الحقيقي للوصول إلى التوفيق بين الإيمان والدولة المشرعة. يقوم هذا الاتجاه على محاولات تنظيرية قامت باستقراء جديد للمنوال الديني، متوخية تفكيك التركيب الدستوري البنيوي الذي تقوم عليه الأطروحة التقليدية، ثم السعي إلى استكشاف الإسلام الحقيقي وجعله يتماشى مع مقتضيات الحداثة. والوصول بعد ذلك إلى القبول بالدولة المشرعة وإحداث مسلم الضمير الداخلي. وأبرز رواد هذا الاتجاه علي عبد الرازق في كتابه الصادر سنة 1925 “الإسلام وأصول الحكم” وقد قامت أطروحته أساسا على ما يلي:

رفض فكرة وجوب الخلافة إذ يقول “… والواقع أن صلاح المسلمين في دنياهم لا يتوقف على شيء من ذلك. فليس بنا حاجة إلى تلك الخلافة لأمور ديننا، ولا لأمور دنيانا“.

عمل علي عبد الرازق على تبيان أن الرسالة/النبوة ليست حكما، ولا تدخل الدولة في جوهرها”ما كان إلا رسولا كإخوانه الخالين من الرسل وما كان ملكا ولا مؤسس دولة ولا داعيا إلى ملك”. هذا وقد رد على علي عبد الرازق مجموعة من المصلحين منهم الشيخ محمد الخضر حسين في كتابه”نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم” والشيخ محمد الطاهر بن عاشور في كتابه” نقد علمي لكتاب الإسلام وأصول الحكم“.

وواصل على نفس المنوال عبد الرازق كل من قاسم أمين في كتابه تحرير المرأة والطاهر الحداد في كتابه أيضا حول المرأة، وقد اتجهت هاتان الشخصيتان إلى إعادة قراءة للإسلام من أجل فهمه الفهم الصحيح على حد زعمهم منتهجين ما يعرف بالقراءة المقاصدية، دون اعتبار للضوابط والحدود. أما التيار الأخير داخل هذا الاتجاه الأول فيقوم على قراءة تأويلية للأحكام منطلقا أساسا من قضية الناسخ والمنسوخ ولعل أبرز رواد هذا التيار محمود محمد طه في كتابه “الرسالة الثانية من الإسلام”، يرى محمود محمد طه أن النسخ في القرآن ليس نسخا مطلقا ونهائي بقدر ما هو تأجيل وتأخير العمل بذلك الذي نُسخ إلى وقت لاحق يقول”فكأن الآيات التي نسخت إنما نسخت لحكم الوقت، فهي مرجأة إلى أن يحين حينها، فإن حان حينها فقد أصبحت هي صاحبة الوقت، ويكون لها الحكم، وتصبح بذلك هي الآية المحكمة، وتصير الآية التي كانت محكمة في القرن السابع منسوخة الآن … للقرن السابع آيات الفروع، وللقرن العشرين آيات الأصول” . بعد ذلك يأتي تلميذه المعروف عبد الله أحمد النعيم الذي يرى أن الشريعة التقليدية ليست حلا تجاه مقتضيات العصر، لقصورها الواضح عن مواجهة القيم الحديثة الأخلاقية والسياسية، ولما تتضمن من قواعد صريحة خارقة لمبدأ المساواة بين المرأة والرجل وبين المسلم وغير المسلم، علاوة عن مخالفتها القانون الدولي العام الحديث وميثاق الأمم المتحدة ويقول ب”إعادة صياغة أصول الفقه، وفي ممارسة الاجتهاد حتى بصدد المسائل التي تحكمها نصوص واضحة وقاطعة من القرآن والسنة”

نسوق ملاحظة مهمة هنا وهي أن مناهج محاولات “الإصلاح” أو “التجديد” في العالم الإسلامي نحت نفس المنحى الذي اعتمده المصلحون الدينيون في الفك الغربي المسيحي بدء من توماس الأكويني وسبينوزا وصولا إلى لوثر وغيره، تعتمد نزعة تفكيكية، وهي مقاربة يسجل عليها الكثير من المآخذ للاختلافات التاريخية والثقافية الجوهرية بين المحيطين الغربي والإسلامي.

الاتجاه الثاني: ويدعو إلى قبول المبدأ والمناداة علنًا بالعلمانية وهو الاتجاه المتمثل في الأقليات الدينية المسلمة بالبلدان الأوروبية مثل فرنسا وإيطاليا وإسبانيا، ويبرر هؤلاء دعوتهم لتبني العلمانية بتسهيل اندماج المسلمين في أوروبا كغيرهم من الأقليات الدينية، ومن ثمة ضمان المساواة بينهم وبين غيرهم من مواطني تلك الدول على قاعدة المساواة أمام القانون، وقد دعا الكاتب سهيب بن الشيخ في مقال صدر في Le Nouvel Observateur الفرنسية في فيفري 1995 في مقال تحت عنوان “اللائكية كل اللائكية” داعيا المسلمين في الغرب إلى تفهمها ثم تبنيها على الأساس المذكور أعلاه.

الاتجاه الثالث: يشتمل على الممارسات الدستورية والتشريعية والتجارب السياسية الرسمية التي تبنت العلمانية إما كليا وصراحة، أو باللجوء إلى تأويل تحرري وحديث. وقد يكون صوابا أن نعتبر منوال “دين الدولة” وهو السائد في العالم الإسلامي اليوم، كمثال عن لائكية مستترة، على اعتبار أن مجرد إقامة الدولة القومية في العصر الحديث تمثل قطيعة بالنسبة لمنوال“دولة الدين” الغزالية أو التيمية.

الباب الرابع: الدولة والهوية/ كيف يكون الإيمان من حب الوطن

إن تعريف الذات عملية تنظيرية تقوم على تبين الخصوصية، والتمييز في المجالات اللغوية، والثقافية، والعقائدية، ومجال العادات، والمألوف، والذوق الجماعي، في الميدان العمراني والمعماري، وفي ميدان الاحساسات وفوق كل شيء كيف يتصور الإنسان علاقته مع المدينة السياسية، من هذه العوامل يتكون شعور بالذات الجماعية أو ضمير جماعي هو الذي نسميه هوية.

لا هوية دون الدولة ولا دولة دون هوية: لقد كتب الكثير عن الهوية التونسية ولكن ما وجدت في غالب ما كتب إجابة صحيحة عن التساؤلات حول الصفات الجوهرية المطلقة التي تجعل تونس هي تونس. تجد من يتحدث عن العامل الديني والمذهب المالكي وآخر عن العروبة، ومن يتحدث عن الجنس البربري وهناك من قص علينا التاريخ من أوله وذكر أكابرها كحنبعل ويوغرطة وابن خلدون وابن عرفة وغيرهم. وغالبية البحوث في هذا الصدد خلطت بين مكونات الثقافة التونسية والهوية وذلك لعدم إدراكها أن الهوية مسألة سياسية لا تنفصل عن الدولة. فالهوية هي نتيجة تعامل ومساندة وفي الأحيان صراع بل حتى تحارب بين الدولة والمجتمع عبر التاريخ، فالمجتمع يعين المعايير الذوقية والخلقية والعقائدية وينتج الآليات المادية ولكن يفعل ذلك بشتى شرائحه وفي تناقض وصراع واصطدام بين المصالح الفئوية المختلفة، بينما تعمل الدولة لتدعيم الوحدوي على حساب الفئوي. فالهوية القومية لا وجود لها إلا بوجود الدولة، وكثيرا ما تكون الهوية في حالة تكوّن حتى تستوي على سوقها بتمكن الدولة من مركزة عناصرها واثبات تميزها الجغرافي والسياسي والثقافي. ويمكن القول أن مركزية الدولة التونسية من القديم والتحديات الخارجية رسخت الهوية القومية، وقد ساهمت الغارات الجزائرية على إفريقية في تونستها. لقد قام المركز/الدولة بالعديد من الإنجازات جعلت الخصوصيات تنمو وتتدعم وتتراكم إلى أن اكتسب الكيان التونسي استقلاله الذاتي، وتسمت تونس باسمها الحالي بعدما كانت تسمى إفريقية. هذا مع أنه لا تمنع هذه الخصوصية أن يكون الكيان الجماعي مرتبطا ارتباطا وثيقا برقعة حضارية أوسع.

لقد أرست الجمهورية مفاهيم الدولة القومية وكرست بهذا العمل الهوية التونسية، والجمهورية حينئذ كانت مشروع توحيدي يسعى إلى إدماج السياسي بعنصريه الترابي والسلطوي من جهة والثقافي من جهة أخرى بعناصره الإيمانية والسلوكية واللغوية والذوقية. ويرى الكاتب أن هذا العمل يتطلب عقودا وقرونا وهو عمل صعب معرض للتراجع والتخلف والتعطل والإخفاق والفشل والانكسار، إذا افتقد السياسة الواضحة الطويلة الأمد والعزيمة الثابتة ومصداقية الدولة، وإبراز هذه الأخيرة (الدولة) ككائن فوق الأشخاص، وترويج وتدعيم الثقافة الوطنية بتحرير مثقفيها، وطرح مشاكلها جهرا وتخلص صحافتها ومنع الرغبات من مصادرة القرار السياسي على حساب القانون والابتعاد عن الخزندارية في التصرف المالي والإداري. وأكثر من ذك يحتاج الأمر أن يتقدم الفرد لا باعتباره منتسبا لقبيلة أو عرش أو دين وانما باعتباره مواطنا وهي أكبر التحديات. لعل احتكار الدولة للمنظومة التشريعية وما تحقق معه من مكتسبات يعد أكبر إنجازات الجمهورية وأبرز سمات تكرس الهوية القومية.

الهوية والانتماء الحضاري: إشكالية الهوية التونسية أنها في حالة انتقال وتحول وهي بهذه الصفة معرضة دائما للتناقضات والأزمات، والباحث فيها معرض للحيرة والارتياب. فهناك من يرى أن هوية تونس تتحدد بلغتها العربية أي لغة الأم التي في حقيقة الأمر تفتقد إلى الدقة فما هي لغة الأم هل هي العامية التي نتخاطب بها في البيت، أم هي لغة المنابر الأكاديمية والدينية؟ أما الذين يرون في انتماء تونس الإسلامي محددا لهويتها. ولكن التساؤل يكمن في طبيعة هذه العلاقة بين هويتنا وديننا، فإذا كان الدستور التونسي ينص على أن “الإسلام دين الدولة” وهو ما يوحي بالمنوال الخلافي الذي قال به الماوردي وابن تيمية وابن القيم وخلاصته أن الدولة في خدمة الإسلام. إذا كان ذلك كذلك فإن التحول في التركيب الدستوري من منوال دولة الإسلام إلى منوال إسلام الدولة أحدث تغييرا حقيقيا في علاقة الدولة بالإسلام، فهذا المنوال يعني في حقيقته أنه لا دين فوق الدولة بينما يعني الأول أن لا دولة فوق الدين ويلتق الكاتب بهذا المنزع التأويلي للمادة 1 من الدستور التونسي مع أستاذ القانون المدني محمد الشرفي.

ومقتضى هذا التأويل أن الدولة هي التي تسطر المسموح والمنبوذ بسياستها الدينية، وهي التي تقرر مدى تأصل الدين في التشريع والسلوك الجماعي، وهي التي تحدد كيفية وحجم التعليم الديني من جملة النظام التربوي. وهو في حقيقة الأمر منوال الدولة الحديثة في أوروبا. ويرى الكاتب مدى جسامة هذا الكسب في مستوى الهوية باعتبار أنه يعوّد المواطن على أن يكون دينه دينا مدنيا، لا دينا فوق المدينة السياسية، أي أن تكون هويته القومية أقوى من هويته كمؤمن. ولعل أهم مبدأ تقوم عليه الهوية والكلام للكاتب “هو الذي يجعلنا يوما نشعر إضمارا وإضهارا لا بأن “حب الوطن من الإيمان” بل بأن “الإيمان من حب الوطن“.

الملف الثاني: التراث الوضعي

الباب الأول: الطبيعة، العقل والتنزيل في فلسفة التشريع عند العلماء السنيين

كانت المجادلات حول أصول التشريع، مجرد مجادلات حول أولوية البعض منها وتقديم وتأخير البعض الآخر، وكيفية التفقه والتأويل داخل منوال فكري متسق. أما اليوم فاختلف الأمر وذلك من جراء إحداث الدولة العصرية التي قلبت المعطيات وهشمت الاتساق، فالدولة تزعم اليوم أنها هي مصدر التشريع ومنفذه، وتسعى إلى إدماج هرم الأحكام وهرم الحكام، وهذا السعي في ذاته محاولة للالتفاف على الدين واستبعاده من المجال التشريعي. ولعل هذا الانقلاب هو سبب انقباض العالم الإسلامي وتشنجه.

الفلسفة الأساسية للقانون الطبيعي عند السنيين: أصول الفقه:

الفقه كما يعرفه تاج الدين السبكي في “جمع الجوامع” هو “معرفة الأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية“.

فعلم أصول الفقه يهدف إلى تعيين كيفية إثبات الأحكام من الأدلة (علم الأدلة)، انطلاقا من تقديم القرآن والسنة ثم إثبات لمعاني ألفاظها وجملها النحوية والمنطقية والاشتقاقية والاصطلاحية ثم تقريبا وتأليفا لفوارقها ثم حلا لتعارضها.

وتعاطيا مع هذا التعريف يرى الكاتب أنه بالإمكان موضوعيا أن نرى في عمل الأصوليين تداخل الاعتيادي و الاعتقادي، ومحاولة إضفاء المقدس على قواعد عربية أو فارسية قديمة ومن ثمة محاولة إلغاء المرجع التاريخي.

المنطلقات الافتراضية الحتمية للقانون الطبيعي:

ماهية الكون الذي هو مخلوق ليكون مزرعة الآخرة ومدرجا إليها كما قال الغزالي في الإحياء، والكون صادر عن مالك والحياة كلها اعتراف بأننا مسخرون وله عابدون، ويتعين علينا باعتبارنا عقلاء أن نبرهن على ذلك بالإيمان وبالالتزام. ويكون لهذا لمنطلق الافتراضي الأول آثار على مفهوم الحق في مستويين، فمن جهة كون الحق قانونا يعني التشريع إرشاد الإنسان كي يكون مملوكا لله، يقول الشاطبي في كتاب المقاصد من الموافقات: “المقصد الشرعي من وضع الشريعة إخراج المكلف عن داعية هواه، حتى يكون عبدا لله اختيارا كما هو عبدا لله اضطرارا“، أما من جهة كونه علم فيترتب على ذلك أن كل العلوم الدينية هي وسيلة في خدمة تسخيرنا للمولى، يقول الشاطبي في هذا الصدد “كل علم شرعي فطلب الشارع له، إنما يكون من حيث هو وسيلة إلى التعبد به لله تعالى، لا من جهة أخرى. فإن ظهر فيه اعتبار جهة أخرى فبالتبع والقصد الثاني لا بالقصد الأول”

إن الانسان مملوك كما سبق ذكره ولكنه من جانب آخر سيد الكون والمسيطر عليه، فالإنسان نواة الخلق. ويترتب على ذلك أن الهدف الرئيسي للأحكام يتمثل في رعاية مصالح الإنسان، الدنيوية منها والأخروية، والشرع من هنا سبيل لحماية مصالح الناس. يقول الشيخ الطاهر بن عاشور” إن المقصد العام من التشريع هو حفظ نظام الأمة واستدامة صلاحه بصلاح المهين عليها وهو نوع الإنسان“

المنطلق الافتراضي الثالث هو أن الانسان محمول على الفساد بموجب شهواته وعلى الخير بمقتضى العقل والشرع، والأحكام المتعلقة بالتحريم والحدود والتعزير ترمي إلى إصلاح ما أفسده الناس عن طريق المخالفات والجرائم والانتهاكات والاعتداءات المختلفة. لقد جاءت الشريعة كما قال الشاطبي للمحافظة على الضروريات الخمس: الدين والمال والنسل والمال والعقل”

المنطلق الافتراضي الرابع يتعلق بالنظام الاجتماعي.

مشكل: المجادلات حول أساس القاعدة التشريعية ومناهجها.

(مسألة أولوية العقل والنقل على مستوى التأسيس ومسالة كيفية الاستدلال على مستوى المنهج)

ففي المسألة الأولى هناك تناقض بين العقلانيين وهم والمعتزلة والإيمانيين أهل التصديق من أشاعرة وغيرهم. وأهم أطروحات المعتزلة في هذا الصدد هي:

إن الله عدل ولا شأن له في الاضراروالفساد.

وواجب عليه أن يكون كذلك وإلا انتفى من أصله كل برهان ديني وانتقضت قابلية الألوهية.

إن الإنسان عاقل، مميز مريد، مستطيع.

إن الإنسان مسؤول عن أفعاله وإلا سقط التكليف وفقد معناه.

العقل أساس التشريع الخلقي والقانوني (للقدرة على الإدراك والتمييز)

الحكم الموضوع بالوحي تصديق للحكم المستنبط بالعقل لا خلاف بينهما.

الحرم والمحلل والواجب ثابتون قبل الشرع ولهم وجود ذاتي ومستقل.

أما رأي الإيمانيين وبالأساس الأشاعرة فمعروف في هذه المسائل، وهو الرأي الغالب عند المسلمين ودافع عنه متكلمون وفقهاء كبار أمثال الأشعري والباقلاني والبغدادي وابن حزم. ويقول هؤلاء جميعا ب”الشرع المتكامل والنهائي”، يقول الشافعي في الرسالة “فليست تنزل بأحد من أهل دين الله نازلة إلا وفي كتاب الله دليل على سبيل الهدى فيها”

وكل ما سبق دليل على أن مشاهير علماء السنة لا ينفون دور العقل، إلا أنه ليس عندهم من صنف العقل المؤسِس بل من صنف العقل المتفقه، الذي لا يتعدى دوره دور الآلة في خدمة المعرفة، وقد أورد الغزالي في هذا المعنى:”فلا غنى بالعقل عن السماع ولا غنى بالسماع عن العقل فالداعي إلى محض التقليد بالكلية جاهل والمكتفي بمجرد العقل عن أنوار القرآن والسنة مغرور، فإياك أن تكون من أحد الفريقين وكن جامعا بين الأصلين فان العلوم العقلية كالأغذية والعلوم الشرعية كالأدوية والشخص المريض يستضر بالغذاء متى فاته الدواء، وظن من يظن أن العلوم العقلية مناقضة للعلوم الشرعية وأن الجمع بينهما غير ممكن هو ظن صادر عن عمى في عين البصيرة“. (الإحياء)

وعلى عكس الأشاعرة فالعقل عند المعتزلة عقل تأسيسي أصلاني ومشرّع، وهو لذلك عقل مطارد وهي هناك عقلانية تفقهية وفرعية واستنباطية.

الباب الثاني: التصورات الدستورية في الإسلام السني

يقودنا هذا للحديث عن منبع فكرة الدستور الإسلامي، ويتناولها الكاتب انطلاقا من محورين أساسيين هما الزمن التأسيسي والنص المرجعي.

الزمن التأسيسي والنص المرجعي:

يرتكز الزمن التاسيسي عند المسلمين على استقراء الوقائع التي حدثت في عهد الرسالة والقيادة النبوية بالمدينة، ثم إلى تلك التي حدثت في عهد الخلفاء الراشدين قبل تأسيس الدولة الوراثية الأموية. طبعا هذا الاستقراء يختلف باختلاف القائمين به لذلك فالنتائج مختلفة. وتعد الصحيفة والرسالة التي بعث بها عمر بن الخطاب إلى أبي موسى الأشعري المتولي على قضاء الكوفة تعد هاتين الوثيقتين نموذج الحكم الدستوري المنوالي والمرجعي إلى يومنا هذا، مضاف إليه الأساليب المختلفة التي انتقلت بها الخلافة أو اختير بها الخليفة. وإن اختيار المسلمين لفترة الخلافة الراشدة كحكم منوالي ومرجعي له ما يبرره إذ يقول ابن الطقطقي“واعلم أنها دولة لم تكن من طرز دول الدنيا وهي بالأمور النبوية والأحوال الأخروية أشبه والحق في هذا أن زيها قد كان زي الأنبياء وهديها هدي الأولياء وفتوحها فتوح كبار الملوك“. على عكس ما جاء بعدها من حكم وراثي استحال مع الوقت حكما عضوضا. ومن ذلك الوقت صارت الحياة الدستورية في الإسلام السني مهشمة ومقسمة بين تصورات مثالية تحكم الأذهان مرجعها المنوال الدستوري المديني، ومفاهيم واقعية تحكم الأبدان، مصدرها التجربة التاريخية المستمرة إلى تبني القانون الدستوري الغربي في بلاد الإسلام. رغم أن تلقيح القانون الدستوري العصري سيكون له نفس النتيجة: تعاليم دستورية تحررية في القلوب والمقول والرفوف، وتجارب قسرية بوليسية عسكرية احتكارية في المعيش والملموس.

لقد أدى هذا الوضع سابقا وراهنا إلى انفجار الإجماع السياسي وتشظي العقيدة السياسية رغم استمرار وحدة المرجعية. وأسباب هذا الانفجار هي: (1) الاختلاف حول مشروعية القيادة التي خلفت الرسول،(2) اختلاف روايات الحديث المتراوحة بين الصحيح والموضوع، ما احدث افتراق حول مصدر أساسي في الفقه، (3) اختلاف في فهم وتأويل النصوص، (4) الهوة الشاسعة بين المنوال والمنال/ بين الواقع والمثال، ما أدى إلى انفصام الضمير الدستوري. وما استتبع ذلك من تنازع داخلي حاد، وتصور قهري للسلطة انفجرت معه موجات العنف وصلت مستوى الإرهاب. أصبحنا نعيش عقدة الدولة القومية/القطرية. وخلاصة كل ذلك وسببه هو قطيعة بين الزمن التأسيسي والنص المرجعي من جهة وبين التاريخ من جهة أخرى. حالنا أننا منقطعون عن الاثنين عن منال لا يرضينا وعن مثال لا يغنينا. وذلك هو الإشكال الأكبر في الحياة الدستورية في عالمنا الإسلامي.

أصول الدستورية:

يمكن تلخيص النظرية الدستورية السنية في ستة مبادئ:

(1) النظام الإيماني: الناس مجموعة من المؤمنين ملتفين حول الدين لا الدولة (2) المجموعة الاخوانية: مؤسسة على رابطة غير اختيارية هي الأخوة في الدين لا على الأخوة في المواطنة (3)مبدأ التمثيل والتعاقد: فالإمامة عقد. يقول البغدادي”إنما يصير الإمام إماما بعقد يعقد له الإمامة من أفاضل المسلمين الذين هم من أهل الحل والعقد والمؤتمنين على هذا الشأن” (4) الاصطفائية (5) الجمهورية : الأمة (6) العضو الرئيس: وهو “الأصل الجامع” حسب ابن خلدون. فالاعتبارات الأخلاقية حاضرة بقوة في هيكلية النظام الدستوري الإسلامي على عكس ما ساد في الفكر اليوناني والروماني من تحديدات آلية للنظام الدستوري.

الباب الثالث: العنف والسياسة في الإسلام

يذهب الكاتب إلى أن العنف مفهوم ديني وسياسي محوري، بما أنه يرتبط مباشرة بركنين من أركان العقيدة وهما النظام والأحكام. والعنف عنفان، مذموم ومحمود. والمذموم يسبب الضر والأذى والظلم والفساد، والمحمود يأتيه الصديقون والصالحون. ومن ثم فإن النظام والأحكام هما مقياسا الحكم على العنف والتمييز بين عنف مذموم وعنف مشروع وعادل، واحد يثير الفوضى والضلال ويخرق النظام والأحكام، وآخر يعيد النظام والأحكام إلى نصابها. فالعنف يمثل أحد أسباب الحكم، لا بمعنى أنه سبب مشروعية بل بمعنى أنه علة وجوده، ذلك أن الإنسان لما كان جائرا وعدوانيا بطبعه احتيج ردا لأذاه إلى السلطة السياسية تعنفه بعنفها حتى يرتدع. وإذا كان الكاتب يعتمد منهجا وصفيا في هذا الصدد، فإن هذا المنهج عنده يتراءى لنا غير دقيق في معالجة هذه القضية. إذ ماذا يعني أن يصنف الكاتب الجهاد و الحدود باعتبارها أشكال وتقنيات للعنف مركبة تبررها غايتها فقط. وإذا كان عياض بن عاشور قد برر ذلك بمنهجه الموضوعي في قراءة النصوص والأحكام فإن المنهج الموضوعي المدعى لا نحسبه يصح إلا متى حصل الفهم في الإطار الكلي والشامل لا أن يقع تناول الأحكام في معزل عن سياقاتها، حتى أنه يكاد يصل إلى اعتبار أحكام الشريعة الإسلامية وتحديدا الحدود المعلومة فيها هي أحكام عنفية.

الملف الثالث: حقوق الإنسان ودولة القانون:

الباب الأول: أي حق وأي إنسان:

تمييز واستبانة المقصد والمعنى المقصود به “الإنسان” أمر ملح في هذا الإطار لأنه يمكننا من تبين الفروق الجوهرية بين الإنسان في الإطار الديني بما هو عبدا لله لا قيمة له إلا بارتباطه بخالقه، وبين الإنسان الذي ظهرت معه مقولات حقوق الإنسان، والذي يُعرف بذاته وينفرد بنفسه، وهو سيد نفسه، وبنظرته النرجسية لنفسه ظهرت حقوق الإنسان في القرن التاسع عشر كإحدى أبرز معالم هذه النرجسية. فإنسان العصر الحديث هو الإنسان المتفرد، سيد لنفسه، مسخر للطبيعة، ليس هو جزء منها ولا هو خاضع لها. وإذا سلمنا للمؤلف بما يقوله حول الفلسفة التي قام عليها مفهوم الإنسان في العصر الحديث. فإننا نختلف معه في التوقف عند هذه الرؤية الفلسفية “للإنسان” على اعتبار أنه يغفل التعرض للأزمة الحادة التي عاشتها هذه الأطروحات الفلسفية التنويرية لاحقا، وما ظهر على أنقاضها من أطروحات مغايرة، حوّل تلك السابقة إلى مجرد أطروحات لا قيمة لها إلا في إطار دراسة تاريخ الأفكار. لقد جاءت “فلسفة ما بعد الحداثة” تأكيدا لأزمة فلسفة الأنوار من جهة ومحاولة من جهة أخرى لاستنقاض بعض قيمها ومبادئها، ولكن وفي كل الأحوال قامت الأولى على أنقاض الثانية التي أُشبعت نقدا وتفكيكا ثم تجاوزا. ويؤكد الكاتب على أنه من باب الالتزام بالمنهج العلمي الحقيقي علينا أن نتعاطى مع مفهوم حقوق الانسان باعتباره يندرج ضمن طبيعة عمرانية معينة وتركيب ذهني خاص، ومن ذمة علينا في البحث العلمي الحقيقي أن نتمسك بما سلف ذكره من أن المفهوم له مرجعية ذهنية، ومرجعية مادية، وتأسيس تشريعي وذهني خاص به، لذلك لا مجال لأن نقحم قهرا مفاهيم في إطار حضاري مغاير ومختلف، فهذا المنهج لا يفعل أكثر من مجرد مراكمة الأفكار بصفة لا علمية، لا تصلح في شيء أن تكون مساعدة أو مساهمة في التفسير العلمي، النفع الوحيد منه هو إرضاء الضمير الحائر، أو التوظيف الأيديولوجي. أما من الناحية العلمية فهذا التوجه ليس إلا قهرا للوقائع وللتاريخ، وليس أكثر من تلاعب اعتباطي بالألفاظ، ومن تخليط المرجعيات وفق تراكم الآراء. وعند انتقال الكاتب من الحديث عن الإنسان إلى الحديث عن الحق، يؤكد على الارتباط الوثيق بين المفهومين، فالحق يتأسس على كيفية نظرتنا للإنسان، هذا الإنسان الذي يشرع لنفسه، ضابطا لحقه، رافضا أن يكون شرعه منزلا، أو أن ينبثق من الطبيعة الطبيعية الموجودة، البيولوجية أو الاجتماعية، بمعنى أن الحقوق حسب الكاتب يجب أن تتأسس على فلسفة إيمانها الوحيد الإنسان، ومصدرها العقل النظري. وفلسفة حقوق الإنسان من هذا المنظور هي في حقيقتها ثورة على الدين وعلى الطبيعة الطبيعية معا.

والحق الذي يدور الحديث حوله هو الذي يقوم على ارتباط جدلي بين القوة الادماجية للدولة والقوة الانفصالية التي توفرها الحقوق، والحق لا يكون من ثمة إلا بإرساء الدستور والجمهورية، وفي الآن نفسه التخلص من الجمهور، لأن جوهر حقوق الإنسان الفردية، الذاتية.

إن الحرية لا تكون إلا بعدم الاحتكار الديني أو الفلسفي أو الأيديولوجي، وعدم الاحتكار لا يكون إلا بعدم الانحياز الذي ذكرناه من قبل. الثاني هو الذي يفرز من خلال العلاقة بين الفرد والمجموعة الكاملة، حيث أن الحقوق لا تقيّد الدولة فحسب، بل تقيد المجموعة البشرية، فتفقدها قدرتها على فرض عقيدتها على الأفراد، فكما يتخلص المجتمع من قبضة الدولة، يتخلص الفرد من قبضة المجتمع. إذن حقوق الإنسان تعني نهاية الدولة–العقيدة، ونهاية المجتمع الكلياني أو الإخواني أو القبلي وغيرها من المجتمعات التي لا يكون فيها للفرد مكانة إزاء المجتمع. فحقوق الإنسان، هي شريعة الفرد السياسي، وليست شريعة المجموعة الإيمانية.

بعد عرضه لطبقات حقوق الإنسان، يتساءل الكاتب عن مدى إمكانية انتشار مفاهيم حقوق الإنسان في العالم غير الغربي، ومنه العالم العربي. ثم يمضي في تحليله مشككا في قدرة الثقافة العربية السائدة على استيعاب حقيقي لمفاهيم حقوق الإنسان، ويرجع ذلك ليس فقط إلى طبيعة الأنظمة السياسية السائدة، إنما –وهو الأخطر– إلى بنية الثقافة العربية التي ينظر لها الكاتب باعتبارها ثقافة اللاعقل، ثقافة إعدام الحرية واستخدام العقل النقدي، والكاتب بهذا يدفع بتحليل المفكر المغربي محمد عابد الجابري إلى أقصاه، فإذا كان هذا الأخير يرى أن المشكلة ليست في مصادر هذه الثقافة (الإسلام) وانما في الاستخدام السيئ له، فإن عياض بن عاشور يرى أن المشكل يكمن في الأسس التي انبنت عليها هذه الثقافة، وهو كما يقول ” لو لم يكن الدين ذاك الدين، والمسلمون أولئك المسلمين، أكان الحكام هم الحكام؟”

أما من الناحية العملية فبعد تأمل في تجربة التحديث في كل من مصر– جما عبد الناصر وتونس– البورقيبية، لا يزداد الكاتب إلا اقتناعا بأن ثمة صعوبات وتحديات حقيقية تقف في وجه التبشير بدولة حقوق الإنسان، فالأنظمة السياسية العربية متأسسة على ما يسميه الكاتب “الديمقراطية الغفارية” القائمة على التبشير الوهمي بدولة الجماهير والفقراء، ولا تزيد هذه الجماهير في حقيقة الأمر عن مجرد كونها ضحايا لسياسات واستراتيجيات هذه الأنظمة في الاستمرار والتواصل في السلطة بأي ثمن.

الباب الثاني: حقوق الإنسان الأساسية بين العالمية والخصوصيات الثقافية والدينية.

هناك بنيات ثقافية تقليدية وعادات قديمة، وهيكليات أسريةـ وتصورات عشيرية وأخرى قبلية، كلها تحول دون استيعاب واستبطان حقوق الإنسان والنظام السياسي الذي تقترحه بالضرورة وهو النظام الديمقراطي والتناوبي. وتبرز أهم نقطتا التناقض بين المبادئ والتشريعات في:

علاقة الرجل والمرأة: وتثير هذه القضايا إشكاليات كبيرة خصوصا وأن هناك تباين حول مبدأ المساواة بين التعاليم الدينية وبين تشريعات هذه الديانات، والأمثلة واضحة في وضعية المرأة والرجل في التشريع الإسلامي.

علاقة الأخوين العدوين، الدين والدولة: فالكاتب يرى أن حرية الضمير والمعتقد، وإحداث دولة قانون لشعب حر، يقتضيان الفصل العضوي في مستوى الأحكام بين الدين والدولة، فإن اختلطا وقعنا في الاستبداد، سواء اقتدينا بمنوال دين الدولة(أوروبا في القرن السابع عشر) أو بمنوال دولة الدين (الخلافة الإسلامية).

فالكاتب يرى أن الفكر الحديث يحمل في عمقه انفصامين، الأول بين الفرد والمجموعة، والثاني بين الدولة والمجتمع.الأول يبيح للفرد أن يفكر ويرى ما لا تراه وتفكر فيه المجموعة، والثاني يسمح للدولة بأن تشرع لصالح المجتمع بقطع النظر عن طلبات الدين ورجاله. ويرى ابن عاشور أن العقلية الدينية لا تقبل ولا تفهم مبدأ الانفصامين. فالتراث التوراتي أو القرآني في نصه كما في نشأته التاريخية، لا يفصل بين الأحكام والإيمان، ولا بين الرئاسة السياسية والإمامة الروحية.

ثم يخلص الكاتب إلى القول بأن التفاهم يتراءى مستحيلا بين النظرة الحديثة لحقوق الإنسان وبين النظرة الدينية، لأن هيكلتهما الفكرية متباينة، وان اتفقا يوما ما، فلا يكون ذلك عن قناعة وتصديق، بل بفعل سياسة فن التصالح المفروض على ألد الأعداء حتى يتعودا التعايش. ويرى الكاتب أنه إذا كان من حق أي ثقافة وأي هوية أن تنمو وأن تحافظ على ذاتها فإنه في الآن نفسه من حق أخلاق الحداثة، ومن شأن التقدم العلمي أن يحكما على بعض العقوبات بأنها لا إنسانية، وعلى بعض الأحكام الزوجية أو الوراثية المتعلقة بالمرأة بأنها مخالفة للمساواة. ويبرر ذلك بأنه ليس لأي ثقافة أو حضارة أن ترفع، في هذا الصدد، صوت الخصوصية أو نداء الهوية، ويضيف أنه لا خصوصية لدى محكمة العلم والأخلاق الحديثة، لا هوية ولا خصوصية أمام مبدأ “الحياة بأقل الأضرار” بهذه الطريقة وحدها يمكن تضمين عالمية حقوق الإنسان الأساسية.

الباب الثالث: دولة القانون: نشأتها، سوابقها ومصيرها:

في الحديث عن دولة القانون أكثر من مدلول، فالمصطلح“دولة القانون” له محمول قانوني واضح ويعني أن الدولة تقوم وفق نظام تشريعي محدد تلتزم به وتلزم به، أما المحمول السياسي لهذا المفهوم، فكثيرا ما يعكس خطابا سياسيا للتدليل على طموح جماعي للمؤمنين بالحرية وحقوق الإنسان. وكما يذهب الأستاذ ميشال مياي فان دولة القانون لها ثلاثة أبعاد: بُعد سياسي ، يرمي إلى ضمان الحرية وضمان النقد وضمان القيم الأساسية، وبُعد منهجي يجعل من دولة القانون أسلوبا تحليليا لتاريخ الدولة وأصولها، وبُعد ابستيمولوجي يقوم فيه مفهوم الدولة بوظيفة معرفية تهدف إلى إرساء منظومة معرفية حول المجتمع.

وعرض الكاتب بعد ذلك لنشأة مفهوم “دولة القانون” وتطوره التاريخي مميزا رؤى مختلفة حول هذا المفهوم الذي يذهب فقهاء القانون أنه ظهر أواخر القرن التاسع عشر بألمانيا في عهد تكوين الوحدة الألمانية تحت قيادة بسمارك، وكان هدفها الأصيل تدعيم مركزية الدولة الفتية وعقلنة سيرها وتصرفها. ولكن هذا المفهوم شهد تحولات وتطورات واضحة فإذا كان البعض يعني به دولة التشريع والضبط الإداري، فإن آخرين يرون أن دولة القانون يجب أن تخضع هي نفسها لتشريع يعلوها، وإلا انحرفت عن مسارها كما هو الحال في ألمانيا نفسها.

ويمكن أن تعرف دولة القانون اليوم بأنها الدولة التي تعتبر نفسها خاضعة إلى منظومة قانونية ذاتية، تمتد من الدستور إلى أبسط القرارات الإدارية مرورا بالقانون واللوائح التنفيذية، وخاضعة مع ذلك إلى مبادئ أو قواعد جوهرية منبثقة مباشرة من طبيعة “دولة القانون“، وليست محتاجة إلى تنصيص صريح في الدستور الوضعي ولا في القوانين المكتوبة. والوصول إلى دولة تحديد السلطة يستوجب التوسل بإجراءين، هما الرقابة الشاملة على دستورية القوانين وشرعية القرارات الإدراية بكل أصنافها، وتفريق السلط تفريقا هيكليا ووظيفيا. فدولة القانون هي دولة الطاعة للقانون وليس للحكام، ومن ثم فالجمهورية كما كان يقول روسو هي النظام السياسي الذي تكون فيه الحكومة حكومة القانون، لا حكومة الأفراد، وهي دولة المؤسسات لا دولة الأمير. وينبه الكاتب بعد ذلك إلى أنه لا يمكن بأي حال من الأحوال أن نقطع الصلة بين دولة القانون وبين محيطها الفكري الحقيقي، أو أن ننسبها إلى محيطات فكرية، فلسفية، خلقية، دينية، ليست منها ولا تمتُّ إليها بوثاق حقيقي، كما أنه لا مجال لانتشال المفاهيم والمعاني من واقعها ومناخها التاريخيين، ودولة القانون من هذه الزاوية هي تعبير عن فلسفة تشريعية حديثة، لها نشأة معينة ومحتوى وهيكلة مخصوصة، وتطور معلوم.

أين نحن من دولة القانون؟

إننا نعيش مرحلة تاريخية انتقالية، تتسم بموضع وسط بين قديم لم ينته ولم تزُل آثاره وبين حديث لم يتأصل تماما في مجتمعاتنا، ومن هذا التناقض تولدت بعض التناقضات الأساسية على مستوى مفهوم السلطة، ما جعل مفهوم دولة القانون والمؤسسات يتأرجح بين مثالية تصورية وخطابية، وواقع كلي أو جزئي لم يواكبها. فواقع دولة القانون عندنا كواقع جل المفاهيم السياسية والتشريعية الأخرى مثل الديمقراطية ، والمجتمع المدني، وحقوق الإنسان مازالت لم تتبيأ بعد في ثقافتنا العربية الإسلامية. فالمفاهيم السياسية أو القانونية رغم قدرتها الترحالية، فإنها لا تقتحم المجتمعات بمجرد مفعول ذاتي أو قوة ذاتية، وإنما باستنادها إلى أرضية مادية وإلى محيط ذهني معين، فالمفاهيم كما يقول الطاهر لبيب لها تراكمات تاريخية كالطبقات الجيولوجية، والمفاهيم التي نحن بصدد الحديث عنها، لا تعدو أن تكون واهنة، فتية العهد، نخبية الأساس، خارجية الأصل، تحتاج إلى أرضية خصبة قائمة على نهضة اقتصادية ومعرفية كشرط لتأصلها.

إن العوائق لا تحصى، فكل التراكمات، كانت تراكمات استبدادية، لا صلة لها بالحداثة، والعقلية السائدة هي عقلية بطولية، سلطانية، تأليهية وليست عقلية ديمقراطية، تعددية وعلمانية، وكل ذلك قائم على رؤية قسرية وقيصرية. فمجتمعاتنا الراهنة تتسم بالتناقض والازدواجية، وكل شيء عندنا معلق بين الكون والعدم. فانتماؤنا السياسي مازال مشردا بين الانتماء للدولة، أو متاع العروبة، أو الإسلام؟ فجانب من ضميرنا يرجعنا إلى دولة واقعية نعيش في كنفها فعلا، وجانب آخر يحيلنا إلى كيانات مثالية، لا يمنعها كونها مثالية من أن تعرقل وتمانع تأصيل الدولة في المجتمع، عندما يقع التعبير عنها مثلا في فقه قضاء المحاكم التي كثيرا ما تأتي على التشريع الحديث بتأويلات أصولية. وإذا كان طموحنا بلوغ “دولة القانون” فهذا لا يعفينا من الاعتراف بأنه كثيرا ما يتراجع هذا الطموح أمام السياسة التي كثيرا ما تفرض أو تدفع دولة القانون لتكون مجرد تابع لها، وانعكاس لمتطلباتها.

وحتى تكون دولة القانون هي دولة الحق والحقيقة لا بد لها من الاستناد على القانون/آلة وعلى الضمير والحق ضابطا.

133 جوان 2002)