الجمعة، 27 يوليو 2007

جمعية للدفاع عن اللائكية في تونس !

 

محسن المزليني  أعلن مؤخّرا مجموعة من الأسماء التي عرفت بنشاطها المكثف في المجال الثقافي والحقوقي عن تأسيس جمعية تونسية للدفاع عن اللائكية. وأصدروا ما سمّوه بأرضية حدّدوا فيها غايات التأسيس ومنهج الممارسة. أيّة لائكية؟ لما كان المفهوم في ميادين الظواهر الإنسانية شرط أساسي لبدء الحديث…أيّ حديث تأسيسي، فقد كانت “فاتحة” الأرضية محاولة تعريف جامع وإن لم يكن مانعا لإشكالية اللائكية، إذ لخّصها أصحاب المبادرة بأنّها تعني في عمومها ورغم بعض الخصوصيات ” فك الارتباط بين الممارسة السياسية وأية نظرية دينية أو أية نظرية تدعي القدسية، وفي نفس الوقت رفض انتصاب أية فئة أو مجموعة وصية على البشر، تدعي تمثيل قوى ما ورائية على وجه الأرض وتسعى لارتهان إرادة الشعب وتوجيه المجتمع وتشكيله تطبيقا لتعاليم وقواعد تعود لقرون خلت بدعوى أنها تعاليم مقدسة ومكرسة للإرادة الإلهية وذلك على حساب ما توصلت إليه البشرية من تطور وتقدم، وعلى حساب تحكم الشعب في إرادته وتسييره لشؤونه على أساس المواطنة والديمقراطية وعلى حساب حرية المعتقد ذاتها كحرية شخصية يدنسها التوظيف ويحشرها  في متغيرات السياسة”…  فصل بين المستويين البشري و ما قد يُدّعى بأنّه مقدّس وهو ما لم يعد بنظر الوثيقة بدعة وإنّما تحصيل حاصل في ضوء التطوّر الحضاري الذي دخلته كلّ الشعوب طوعا أو كرها. لقد غدت العلمانية ” أمرا مسلما به في أغلب مناطق العالم، ولم يعد رفض الدولة الدينية موضوعا للنقاش في جل المجتمعات الحديثة رغم بعض الإشكالات التي مازالت تطرح هنا وهناك” كما جاء في الوثيقة· تصويبات   وأشار أصحاب المبادرة إلى ما تُقابل به اللائكية في العالم العربي والإسلامي من إستهجان ورفض جعل من اللائكيين في منزلة بين منزلتين: دخلاء أو غرباء… بحسب استراتيجية الناظر وخصوصية المنظور إليه. ومن أسباب هذه النّظرة ربط اللائكية بالقيم الغريبة عن منظومة المجتمعات العربية والإسلامية، ويعود ذلك إلى الصورة النمطية التي ارتبطت بالنظام اللائكي باعتباره معاديا للدين. لذلك أكّد المؤسسون على ” أن اللائكية تتناقض مع الدولة الإلحادية، ومع أية سلطة تجعل من الإلحاد نظاما رسميا لها في محاربة الدين والتدين”. كما غدت مع تحوّ العالم بموجب مختلف أوجه العولمة إلى قرية، تمثل شرطا كونيا للتعايش بعيدا عن التعصب الذي يرتدي فيه الجهل ثوب الثقافة وتنتصب فيه الوحشية مقام الحضارة ويتحول فيه الانتماء إلى “هوية قاتلة “. أمّا عن دواعي التأسيس فقد أشارت الأرضية إلى ما اعتبرته إن انتكاسة  يشهدها “مجتمعنا تدعو إلى الانشغال” وعدّدت مظاهرها فيما اعتبرته دعوات “للتراجع عن بعض مظاهر العلمانية في ميادين مثل التربية والثقافة والإعلام …وخاصّة مسألة حقوق النساء ومكانتهن في المجتمع والتي باتت مهدّدة بمحاولات الارتداد التي تقودها حركات الإسلام السياسي· وبديهي أن مسألة حقوق النساء وتحقيق المساواة الكاملة والفعلية مع الرجال تمثل مسألة حاسمة وغير قابلة للمساومة، فهي من جوهر القناعات الديمقراطية واللائكية”. كما أشاروا إلى تنامى ضغط حركات الإسلام السياسي خلال العقدين الأخيرين ، وإلى تنوع مظاهره التي تستهدف، حسب رأيهم، الدولة والمجتمع والنخب بهدف استدراج الجميع للانصهار في منظومته الفكرية والقيمية في اتجاه إقامة الدولة الدينية. كتلة لائكية أمّا عن وضع اللائكيين في تونس، فسجلت الوثيقة  افتقادهم “لإطار يجمعهم ويوحد جهودهم ويمكنهم، وبصفتهم تلك، من المساهمة الفاعلة في الصراعات الفكرية والجدل الدائر حول عديد المسائل المجتمعية الهامة”. كما دعت اللائكيين إلى السعي لتجاوز هذا الوضع وتأكيد حقهم في الدفاع عن اللائكية ورفع رايتها والعمل من أجل بلورة وتطوير ونشر الأفكار والقيم اللائكية ببعث إطار للتعريف بها وخلق منبر لها. لذلك  بادرت مجموعة من النساء والرجال بتأسيس جمعية ثقافية وفكرية ينشطها مثقفون وأصحاب فكر وباحثون وجامعيون. ومن مهام هذه الجمعية، كما جاء في الوثيقة، “السعي لنشر مفاهيم اللائكية وقيمها و الإقناع بها في الأوساط الفاعلة في التوجيه الفكري والثقافي للمجتمع كالمدرسين والمنشطين للحياة الثقافية والصحفيين والفنانين وأصحاب المهن القانونية، ومناضلي ومناضلات الجمعيات الثقافية والنسوية والحقوقية، وعموما كل المهتمين بالحقل الفكري والثقافي· وتطرح الجمعية  على  نفسها التعريف بتاريخ اللائكية وتطوراتها ومختلف تجاربها واشكالياتها في بلدان متعددة، وتعمل على  نشر  قيمها في مجالات مثل التربية والثقافة والإعلام والتشريع وحقوق النساء والمساواة والمواطنة، ومجالات الخلق والإبداع وغيرها”· كما أكّدت الوثيقة على الطابع الثقافي للجمعية وعلى ضرورة “حماية  هذا  الإطار  من  مزالق  التوظيف  لخدمة أغراض غير  تلك  التي  حددها  له  مؤسسوه   ومؤسساته”. تساؤلات لا بد ّمنها في انتظار أن يتبيّن الخيط الأبيض من الخيط الأسود وتبدأ الجمعية في ممارسة نشاطها، فإنّ عديد الأوساط المهتمّة سواء بالشّأن الثقافي أو السياسي أثارت الكثير من التساؤلات حول الأهداف والوسائل بقطع النّظر عن حقّ التواجد الذي لا يجادل فيه أحد. فقد اعتبر البعض أنّ الدفاع عن اللائكية بالتركيز على الجانب الثقافي فقط وعدم “الإنجرار” إلى الشأن السياسي يخفي مفارقة كبرى، ذلك أنّ العلمانية وخاصّة نسختها اللائكية المناضلة (كما هي النسخة الفرنسية التي تعشقها النخبتين التونسية والتركية…)، كانت نظرية سياسية بالأساس قبل أن تكون ممارسة لفعل ثقافي عذري ومستأنس. فكيف تقف في تونس على ربوة الثقافة ولا تخترق حدودها بل تخشى الإنزلاق إليها. كما تساءل عديد الملاحظين إن كان طرح مسألة الفصل بين الديني والسياسي من الشواغل الملحّة آنيا على الأقل، وكأنّ” شيوخ الإسلام ” يقفون على أسوار المدينة مهدّدين بـ”أسلم تسلم”. بل إنّ البعض غمز إلى أنّ هذا الطرح إن هو إلاّ محاولة للدخول في صراعات جانبية وتناسي أنّ المشكل الأكبر هو فصل الدولة عن الحزب أيّ حزب بتأسيس الديمقراطية الحقيقية ونفي ثقافة الاستبداد أيّا كان مرتكزها لاهوتي أو بشري (ناسوتي) ، إضافة إلى أنّ طرح اللائكية بخلفيتها الفرنسية الحصرية يجعل من الانقسام الحادّ مصيرا للنخب الثقافية والسياسية مما يصادر أيّ إمكانية لتحقيق التقدّم والديمقراطية باعتبار أنّهما مشروطتان بتوافق ليس بالضرورة ينهي الخلاف ويوحّد المشاريع وإنّما يبلور حدّا أدنى للممارسة والتعايش المشترك. كما أنّ استعمال مصطلح “الدفاع” يستبطن حكما أنّ اللائكية سائدة كنمط اجتماعي وسياسي بتونس وأنّها صارت تواجه الأخطار. غير أنّ هذه المصادرة تبدو أقرب إلى الرغبات منها إلى الوقائع، ذلك أنّه لم يسبق لدارس أو لسياسي أن أطلق هذا التوصيف على المجتمع التونسي الذي يمكن أن نرصد فيه عديد التحولات المرتبطة بالحداثة سواء الإستهلاكية والسطحية منها أو الحداثة المنتجة فكريا وتنظيميا، إلاّ أنّ القول بأنّه لائكي يحتاج إلى دليل وبيّنة.

 

---

رأي في الديمقراطيّة

 

كتبه عبدالحميد العدّاسي

 

المصطلح

الديمقراطيّة كلمة أحدثت الكثير من التصدّع في الصفّ الإسلامي على وجه الخصوص، وذلك بسبب التوقّف الطويل والجامد عند المصطلح، إذ الديمقراطيّة – كما نعلم – كلمة يونانية قديمة مركّبة تعني قوّة (أو سيادة أو حكم) الشعب… وهي إلى ذلك نظام (دائما بالرّجوع إلى المصطلح) يعارض قوّة أو حكم الفرد الواحد (كالملك أو الإمبراطور أو الدكتاتور أو غيره) كما تعارض حكم الفئة القليلة المعيّنة المستندة في الحكم إلى قوّتها الاقتصادية (الثراء المالي) أو القوّة العسكرية أو غيرهما من المراجع التي تقصي صوت الشعب وتمنعه من انتخاب حكومته تبعا لذلك الشعار المعبّر عن الديمقراطيّة: حكومة الشعب، من الشعب وإلى الشعب…

الديمقراطية والإسلاميين (في تونس)

قلت لقد أحدثت هذه الكلمة تصدّعا في الصفّ الإسلامي… فالحاكميّة لله (إن الحكم إلاّ لله)، ولا مجال إلى ردّ الحكم إلى الشعب، فلعلّ الأغلبيّة فيه رضيت لنفسها الحكم بغير ما أنزل الله فباءت، بغضب من الله، فهلكت وأهلكت. هكذا يرى بعض الإسلاميين وهكذا ينظرون إلى هذا المفهوم، مفهوم الديمقراطيّة. ولعلّ كلّ منصف يعذرهم في هذا التحوّط لدينهم، والنّاس يرون اليوم كيف أنّ الفهم القاصر لمعنى الديمقراطيّة والتطبيق الفاسد لها قد فرّج ما لا يُحصى من المجموعات الشاذّة التي ضاقت بهم الدنيا وتأذّت بوجودهم الأنعام، لعلّ آخرها ما ظهر في تونس عقبة من خلائق رضوا لأنفسهم عبادة الشيطان… وقد دافع البعض الآخر من الإسلاميين عن قناعاتهم حول مفهوم الديمقراطيّة، فهم يرون فيها النّظام الوحيد الذي يمكّن الشعب (الأمّة) من تحقيق سيادته عبر السلطات الثلاث: التشريعية، القضائية أو القانونية والتنفيذية، مبيّنين أنّ آلية الديمقراطيّة وخاصّة منها تلك المتعلّقة بالاقتراع وصناديقه الشفّافة (إذا طبّقت تطبيقا سليما صحيحا) تمكّن من إبعاد كلّ وسائل التسلّط القديمة البغيضة: الرّجل الواحد الحزب الواحد الرأي الواحد الرؤيا الواحدة، وغيرها من العناصر الدّافعة بالشعب إلى التقاعد… هذا الشقّ من الإسلاميين لحقه الأذى أكثر بكثير من الأوّل: فشقيقه الإسلامي نزع عنه الصفة الإسلامية ليكسوه صفة الديمقراطيّة “العار”، وغريمه “الديمقراطي” لم يقبله في ميدان الديمقراطيّة واتّهمه بالتستّر بها لبلوغ أغراض دينيّة لا تلبث أن تُكشف بمجرّد التمكّن أو التمكين عبر الديمقراطيّة. وعليه فقد بقي هذا الإسلامي مرفوضا بسبب عدم رفضه للديمقراطيّة وعدم كفره بها حينا ثمّ بسبب قبوله بها حينا آخر … فيا لها من وضعية عجيبة حرجة مُحرِجة!…

ثمّ ماذا بعد

شهدت الديمقراطية أو مفهومها الكثير من الانحراف في العالم، فقد صارت تعتمد كثيرا على النفوذ المالي والعسكري (وهي التي جاءت محاربة لهما)، وهو ما أضعف المكوّن الرّئيس (الشعب) الذي اكتفى بالسير في الشوارع للتنفيس والترويح والتراوح… فكم من سياسات مرفوضة شعبيا تمرّر وكم من برامج خطيرة معارضَة شعبيا تنفّذ، وكم من إديوليجيات متخلّفة مهلكة تُسرَّب… إلى ذلك، فقد ظهرت الديمقراطيّة بمظهر غير لائق بأصلها، ويكفيك نظرة مبسّطة حول الأفق لترى الديمقراطيّة – بوجهها الكالح الكريه – حمّالة قنابل عنقودية أو ثقيلة مبيدة، وتراها زارعة ألغام مدمّرة، وتراها مسيّرة مراكب متجسّسة، وتراها قاتلة مغتصبة معوّقة ملوّثة، وتراها قاطعة أرزاق ضاربة للحصار هنا وهناك مشجّعة لإرهاب الدولة هنا وهناك مجوّعة مشبعة مرهبة مؤمّنة. كما يمكن أن تراها منافقة منحرفة عن العدل والعدالة، وتراها لاإنسانية فاسدة كما في حادثة الممرّضات البلغاريات ذوات الجرم البشع (إن صحّت الرّواية الليبية)، وكما في تجويع الأطفال والشعوب في فلسطين والعراق وبلاد المسلمين… كما تراها كافرة بالإسلام رافضة لأهله كما في اللوحة الفلسطينية التي برزت فيها حماس المنتصرة ديمقراطيّا، وكما في اللوحة الجزائرية التي برزت فيها “الفيس”، وكما في اللوحة التونسية التي برزت فيها تلك السلوكيات الدخيلة التي لا تقبل بدخول الواحد منّا حمى “الديمقراطيّة” إلاّ بإعلان الحرب على الله وعلى شريعة الإسلام…

والحقيقة والمطلوب

ليس هنالك اليوم في العالم العربي والإسلامي من هو أأمن على الديمقراطيّة وعلى المسار الديمقراطي من الإسلاميين أنفسهم أو لنقل من أصحاب الخُلق الطيّب (وليس هناك ما هو أرفع من خُلق الإسلام) والمثال التركي يؤكّد ذلك. كما أنّه لن يكون للديمقراطيّة تواجد حقيقي في أراضينا الإقلمية والقطرية إلاّ بعد إزاحة أعدائها أو على الأقلّ إصلاحهم (ليس ذلك مجاراة لمقولة “لا حريّة لأعداء الحريّة”)، وهم أولئك الذين عملوا السنين الطويلة على الوقوف سدّا منيعا في وجه خَدمة (بفتح الخاء، ج. خادم ) الديمقراطيّة الأصليين وهم نحن الإسلاميين ومن صلح من القوم ممّن عمل بمقتضى المعاني الأولى للمشروع الديمقراطي… وقد رأينا إساءات بليغة من مجموعات بعينها ذكورية ونسائية على حدّ السواء للمفهوم الديمقراطي حتّى خشينا ألاّ يكون في الحلبة “الديمقراطيّة” إلاّ فاقد هوية عديم شخصية فاسد عقيدة مسلوب قيمة… لقد دفعنا ثمنا باهضا من أجل الحريّة، وإذا كانت الديمقراطية هي من أهمّ وسائل إشاعة تلكم الحريّة التي نستقيها أساسا في إسلامنا، ديننا الحنيف، فلا أقلّ من أن نتثبّت في شخصية مدّعيها. وأحسب أنّ الذي لم يخلص لربّه ولرسوله ثمّ لدينه والذي لم يحترم أصل أمّه وأبيه لن يكون قادرا على جلب الخير للتونسيين الأسوياء بل لعلّه لن يفلح إلاّ في إشاعة الشذوذ والانحراف الجارفين للقيم…

الحديث عن الديمقراطية اليوم لا بدّ أن يقترن بالأخلاق الإسلامية السمحة كي نبتعد عند تطبيقاتها عن خلق المنافق الذي إذا حدّث كذب وإذا وعد أخلف وإذا ائتمن خان وإذا خاصم فجر وإذا تمكّن ظلم… الحديث عن الديمقراطيّة اليوم يجب أن يرتبط بالفكرة الأمّ – التي ردّدها كلّ إخوتنا المفرج عنهم أخيرا – المتمثّلة أوّلا وآخرا في حبّ تونس وحبّ أهلها، المفضيين بالضرورة (الحبّان) إلى عمار الأرض وإعمارها وإشاعة الحريّة والاستقامة والتنافس على دروب الخير جميعها… وأمّا أن نظلّ حُبُسَ فكرة منقوصة شاذّة يروّجها أناس فيهم الكثير من الخلط والكثير من الدخن فسوف لن نفاجئ بعد ذلك بطغيان عبدة الشيطان الذين كرهوا التونسيين لكثرة استعاذتهم بالله من الشيطان!…

في كلمة واضحة: إذا كنّا حقّا مسلمين – وتونس المسلمة ترتضي لنا ذلك – كنّا قادرين على جعل مبادئ الديمقراطية خادمة لتنمية الخير الذي هو فينا، وكنّا بالتالي بارّين ببلدنا وقومنا. وإلاّ فإنّه لا خير فينا حتّى يلج الجمل في سمّ الخياط، ولن يفلح قوم ربطوا الديمقراطيّة بمحاربة مآلات تطبيقاتها…        

 

 

 

---

 

أسئلة بريئة جدّا حول حسنات الطائفيّة

 

سلوى الشرفي هذه بضعة أسئلة موجّهة إلى من يتكرّم بالردّ عليها من العارفين بشؤون الدّنيا و الدّين. قرأت معايدة موجّهة إلى رئيس الدّولة و الشعب التونسي بمناسبة ذكرى الجمهورية، من طرف شخص يقول إنّه من جماعة أهل البيت. هكذا، “أهل”، بحرف ال”ها”، ذاك الحرف الذي يتميّز بعينين كبيرتين عن حرف ال”ح” بالنسبة لإخواننا الفرس لأنهم ينطقون الحرفين ‘ها” و “ح” بنفس الطريقة:  “ها”. و لذلك يضطر معلّمو اللغة الفارسية خلال درس الإملاء إلى التّمييز بين الحرفين بالقول  “ها دو دجشمي” أي “ها” بعينين اثنتين، أو “ها” بدون عينين اثنتين. السؤال الأول يتعلّق إذن بطلب توضيح حول سبب إضافة حرف ” ها، دو دجشمي” إلى كلمة آل البيت. 2: ألم يكن من المفروض تقديم المعايدة حسب التسلسل التالي: السيد الوليّ الفقيه، ثم رئيس الجمهورية التونسية، و أخيرا الشعب التونسي ؟ مع الملاحظة أن السؤال لا يشمل إشكالية النظام الجمهوري لأن إيران حلّت المشكل عندما لقّبت نفسها “بجمهوري إيراني” 3: لماذا لم يستبشر و لم يهلّل الديمقراطيون و منظمات حقوق الإنسان بهذه الإضافة التي تدعم التعددية في البلد، و لما لا تطالب بالمزيد من الفرق ؟ فنحن نستحق على الأقل و حسب مبدأ المحاصصة السياسية و النسبيّة الرّياضية، عدد سبعة عشرة طائفة مضروبة في ثلاث، على اعتبار أن سكان لبنان لا يتجاوز عددهم رسميا الثلاثة ملايين منقسمين إلى 17 طائفة. ألا يحق إذن للحقوقيين في تونس المطالبة أيضا بحق ظهور الدروز و العلويين و الإسماعيلية و الزيديّة و المارون و الأرثودكس، و لما لا الأرمن و الأكراد… ؟ 4: ما مدى شرعية تدريس علم الحديث بالاقتصار على مسلم و البخاري و الترمذي دون الكافي، بعد أن أصبح في بلد احترام المعتقد الديني و قدسية إقامة الشعائر الدينية، من لا يؤمن سوى بالكافي ؟ 5: ما مدى شرعية الإبقاء على أسماء عائشة و عمر و عثمان و أبو بكر و حتى سفيان و معاوية  و كذلك الإبقاء على “بلايك” الأنهج الحاملة لهذه الأسماء في تونس ؟ ألا يتوجب على الناس الذين يحملون هذه الأسماء استصدار أحكام بتغييرها و حث المجالس البلدية على تغيير أسماء الأنهج احتراما لمشاعر إخواننا الشيعة في تونس ؟ 6 : كيف سيتصرّف التوانسة مع المصروف للاحتفال بعيد رأس سنة ثالث ؟ 7: و هل يجوز إضافة نبتة ثامنة في طبق النباتات السّبعة “الهفت سين” في عيد “النوروز” أم يجب الإبقاء على الرقم السبعة إلى أن يأتي ما يخالف ذلك ؟ 8: هل يجوز عدم إضافة التاريخ الشمسي إلى مراسلاتنا الرّسمية إلى جانب التاريخين الميلادي و الهجري، و كذلك عدم إضافة كلمة “خرداد” بين قوسين بعد كتابة شهر ماي مثلا ؟ 9: ما مدى شرعية لباس السّفساري التونسي الأبيض، الذي تصالحنا معه بالموت الحمرة، بالنسبة لجماعة أهل البيت ؟ و هل تجوز صباغته باللون الأسود حدادا أبديا على سيدنا الحسين الذي خذله السنّة التوانسة في كربلاء بعد أن ألحّوا عليه للقدوم عندهم في العراق لتتويجه أميرا للمؤمنين ؟ 10: ما مدى شرعية وضع عمامة سوداء بالنسبة للتّوانسة، سنّة كانوا أم شيعة، إذا كانوا لا ينتمون إلى الأسياد المنتمين وراثة إلى أ”ه”ل البيت ؟ 11: هل يجوز التمتع بإدماج الحج إلى مكة و الحج إلى العتبات المقدسة ؟ 12:  ما هو عدد الأيمّة الذي ينوب عنهم الولي الفقيه ؟ 13: :  هل يجوز للسني التونسي المفتون بالتقليد السّجود بوضع جبهته على حفنة تراب من العتبات المقدسة ؟ 14: هل يجوز للسني التونسي السكن قرب جامع يرتفع منه آذان يقول “حي على الصلاة حي على خير العمل” و كذلك “أشهد أن محمدا رسول الله و أن عليّا وليّ الله”  15 : هل يجوز لسنّي تونسي السكن خارج بيروت الغربية أو حيّ “الفلّوجة”  ؟ 16: على أساس أنه لا حياء في الدين، ما مدى شرعية ترك بيوت الدعارة مفتوحة قبل التثبت من موافقة كراس شروطها لأركان زواج المتعة ؟ 17: ما هو العدد الشّرعي لجلدات الذات في عاشوراء ؟ 18: و أخيرا ما مدى شرعية مواصلة القول تعبيرا عن الكرب و الهمّ و الغمّ : “بكيت، بكيت حتى شبعت” عوضا عن “بكيت بكيت حتى نزّلت الحسين” ؟

---

 

الأستاذة سلوى الشرفي لـ”مواطنون”

“لا يمكن مطالبة المفكِّر بالابتعاد عن المنهج العقلاني”

 

في بعض الأحيان، من المفيد أن يتراجع رجل السّياسة لفائدة رجل الفكر لكيْ تنفصل التحاليل و الرؤى المحمولة بين كليْهما، والتي تختلف في الغائيات؛ بين تلك التي يكون هاجسها مآرب منقطعة عن جوهر الحقيقة، وبين الأخرى التي يحرّكها الخير الجامع للجميع. و عديدة تلك القضايا التي تؤرق الشارع السياسي التونسي اليوم وتثير الكثير من الضبابية لا لشيء إلاّ لتدخّل السّياسي في رسم و خطّ تفاصيلها. و لرفع اللبس عن البعض منها، التقينا السيدة الكريمة سلوى الشرفي، أستاذة الإعلام و الاتصال السياسي بمعهد الصحافة وعلوم الأخبار بالجامعة التونسية والتي كتبت مؤلفيْ (الإسلاميّون و الدّيمقراطيّة) دار علامات للنشر 1999، و(الإسلام و المرأة و العنف) دار علامات للنشر2000، لتنير سبيلنا حول بعض الموضوعات التي تشقّ ساحتنا السياسية. فكان الحوار الآتي: أجرى الحوار:سفيان الشّورابي السؤال الأول: أثرتِ في عدد من مقالاتك العديد من القضايا الشائكة التي تشقّ مجتمعاتنا، وذلك وفق منظور يغرف من العقلانية باعتبارها الأداة الوحيدة للحفْر في جسم القضايا الثقافية و العلمية و التاريخية و الأنتروبولوجية الخ؛ و إيجاد مخارج ممكنة لها. و انجرّ عن حديثك عن المسكوت عنه، الكثير من ردود الفعل المتشنّجة. فلماذا حسب رأيكِ لم تنغرس العقلانية بعدُ في “الأنا الثقافية”؟ الجواب: شخصياً لا أعتقد أنني تحدثّت فعلا في ما يسمّى المسكوت عنه أو المحرّمات. يجب، قبلاً، الاتفاق حول هذا المفهوم و حول القضايا التي تندرج ضمنه. فما يراه غيري محرّماً يمكن أن أراه عادياً و العكس وارد أيضاً. فكل ما تحدّثت فيه، كانت قد أوردته كتب التاريخ القديمة. و من المفارقة أن يتحول ما كان مسموحاً به من قرون خلت، و ما كان يتطرّق إليه من يحمل لقب إمام، مثل الطبري، محرّما في القرن الحادي و العشرين. المسألة إذن تتعلق بالاختلاف في الرؤية و في المقاربة. فهناك من ينْسج فكراً استناداً إلى أفكار مسبّقة فيفسّر الماء بالماء و لا يثير غباراً، أما الذي ينسج فكراً اعتماداً على وقائع مطْمورة فإنه يزعج الذين تعودوا على الهدوء و القوالب الجاهزة. و هذا هو الفرق بين الفكر و الإديولوجيا أو بين المفكّر و السّياسي. السّياسي يضع بين قوْسين الوقائع التي لا تخدم أهدافه، أو يستثمرها للتأثير و التجْييش و التأطير، أما المفكّر فهو يُعطي الأولوية للوقائع، سواء لاقت هوى في نفسه أم لم تلاق. كما يحاول المفكر الخروج قدر المستطاع من دائرة الذاتية، وهو ما يسمح له باتخاذ البعد الكافي لرؤية أوضح. وعملية الخروج من الذات، عملية متعبة و استثنائية، لأنّ الإنسان لا يستطيع أن يخرج عن ذاته بطريقة مستمرة. و هو ما يفسر ما نعتقد أحيانا أنه تناقض في مواقف الإنسان. السؤال الثاني: من بين مسببات صعوبة هضم الأفكار و الرؤى العقلانية ما هو مرتبط بعُسرٍ في فهمها من قبل الجمهور. فقد احتجّ المفكّر محمد محفوظ بأن “لا يعقل أن يكون حديث المثقف تجريدياً و بعيداً عن الهموم اليومية للمواطن العادي…” هل هناك بالفعل ما يمكن تسميته “تعالٍ”؟ و لماذا لا يُسقط الحاجز القائم بين النخب المثقَّفَة و بين العامة؟ الجواب: رجل السّياسة، إنسان براغماتي يسعى إلى كسْب رضا الناس فيحدّثهم بما يرضيهم، أما المفكّر فلا يعنيه رضاء الناس لأنه لا ينوي الترشح في الانتخابات. إذن لكل من السّياسي و المفكّر دوره و طريقته في التعبير و في التفكير التي تفرضها أهدافه. كما أن المسألة مرتبطة بإطار القوْل. فلا يمكن مثلا مطالبة الباحث كتابة تقريره بلغة الصحافة أو اللغة العاميّة لكي يفهمه الشارع. و لا يمكن مطالبة أستاذ الجامعة بالابتعاد عن المنهج العقلاني الذي يبدو جافاً بعض الشيء.  فالأستاذ الجامعي يواجه يوميّا مئات الطلبة من مختلف الطيف السياسي و اللاسياسي، و الطريقة الوحيدة التي تسمح له بتبليغ المعرفة بطريقة صحيحة هي منهجية أخْذ البعد الكافي و الخروج من سجن الذات و فرض نفس النهج على الطلبة. و إلا فإنه لم يمكن إقناع المؤمنين المسيحيين بضرورة تعلّم الطبّ. و نتذكّرْ كيف كانت الكنيسة تحرق الأطباء الذين تتّهمهم بالسحر و الشعوذة لأنهم يدّعون، حسب زعمها، القدرة على تغيير مجرى القرار الإلهي و مشاركة الله قدراته. و كيف يمكن، أيضا، لأستاذ التاريخ أن يدرّس خاصيّة بلد ما إذا سقط في فخ يوتوبيا “شعب واحد من المحيط إلى الخليج”؟ و هل يمكن لأستاذ القانون أن يعرّف بمفهوم الدولة و بوظائفها إذا كان مقتنعا بأن مآلها المتحف و بئس المصير؟ العلم، ليس متعاليا، بل إنه يتّسم بخصْلة التواضع. إنه يعمل على الأرض و من أجل الأرض. و هذا لا يعني أن الحلم و الأمل و التخيّل أشياء سلبية، إنها ضرورية للإنسان و لكن مكانها الحقيقي يوجد خارج أسوار الجامعة. غير أنني أوافقك الرأي بخصوص ضرورة التبسيط على ألا يعني ذلك القيام بتنازلات. و التبسيط لا يتعلق فقط باللغة و الأسلوب، بل و أيضا بإطار القول. فعلى من يروم تبليغ فكرة ألا يتعالى على وسائل الإعلام السيارة، و عليه أيضا قبول الدخول في نقاشات و حوارات. إلا إذا كان يعتبر قوله خارجا عن إطار الرأي و داخلاً في إطار المقدس و المطلق. و إذا اقتنعنا بأن حركة الحياة و التغيرات الطارئة على السلوك هي في جانب كبير منها نتاج الفكر و القول، و أن كل تغيير، و بحكم النسقيّة،  يمسّ الجميع و يؤثر في حياتهم، فإنه على الفرد الذي لا يقبل بأن يفرض عليه سلوكاً لا يرتضيه، أن يساهم في تغيير النسق المفروض ليتلاءم مع رؤيته للحياة أو على الأقل ليجذب إليه الغطاء قليلاً. لذلك أنا لا أفهم أصحاب مقولة “أقولها و أمضي” يقولونها لمن؟ لأنفسهم؟ في هذه الحالة لماذا يكتبون و لماذا يقولون؟  فليتركوها لأنفسهم و ليتركوا المجال للذين يؤمنون بأن هدف التفكير هو التواصل مع الغير و مع المختلف و المعارض أساسا. لا معنى أن نتحدث، في إطار الفضاء العام، لأنفسنا أو لمن يشبهوننا فقط. و بالنهاية فإن مجال الرواية مفتوح لمن اختار حكمة “أقولها و أمضي”. السؤال الثالث: في مواجهة الانكسارات المتعددة التي عشناها طيلة قرون، آخرها كان انهيار مشروع دولة ما بعد-الاستقلال، كانت الإجابة الدّينية عن جميع الأسئلة التي تواجهنا هي المهيمِنة، والرجوع إلى ينبوع الدّين لشحْن موجات ردود الفعل، هي المسيطِرة. فأين بقية الإجابات؛ أو بشكل آخر، أين الايدولوجيا المضادة؟ الجواب: و أين كانت الإديولوجيا الدينية في زمن كانت فيه الشيوعية و الاشتراكية و القومية العربية و إيديولوجية الدولة الحديثة تصول و تجول؟ و أين كانت الثقافة الأوربية في زمن كانت فيه الثقافة العربية مهيمنة؟ و الأمثلة كثيرة في التاريخ. منطق الأشياء يقول بأن الهيمنة تكون لصالح عنصر واحد و إلا فلا معنى منطقي لكلمة هيمنة. نعرف أن الطبيعة تكره الفراغ و هو ما يفسر عدم انقراض، و على مدى تاريخ البشرية، ظاهرة السلطة و السلطة المعارضة، أو إن شئت الايدولوجيا المضادة. لذلك فنحن نعيش، على مستوى الشكل، تواصلا في طبيعة الأشياء. بقى أن تسمّى الايدولوجيا المضادة و المهيمنة إسلامية عوض أن تكون ماركسية، فالأمر سيّان عندي لأنه على مستوى الجوهر أو المضمون لم يحصل أن حكمت إيديولوجيا مضادة معينة وحدها. هناك دائما إيديولوجيات مختلفة و متناقضة في السلطة و في المعارضة لكن يكون هناك دائما إيديولوجية مهيمنة تتقدم الإيديولوجيات التي تمثل الأقلية. أما لماذا تهيمن هذه و ليست تلك، فهذا أمر يتحكم فيه سير الأحداث، أي التاريخ. السؤال الرابع: هناك من يرى التقدّم في العودة إلى الماضي. فما يزال يعتبر الدين على جزئيته من الكل التراثي، إطارا شاملاً و جامعاً وعاماً لكل المسائل. و يدافع أيضا، على أن العلمانية، على اعتبار مشروطيتها للحديث عن الديمقراطية، متواجدة لدينا منذ 14 قرنا! فما هو رأيك حول هذا الموقف وعن أي تجربة ديمقراطية يتحدّثون؟ الجواب: هل من معنى عملي لمقولة العودة إلى الماضي؟ هذه مقولة لا تستقيم لا في علم الفيزياء و لا في علم التاريخ. طالبان جرّبوها فخرّبوا العالم. و من خاصية الإيديولوجية الإسقاط و استفتاء التّاريخ بحثاً عمّا يمكن أن يدعم مقولاتها. فقد أفتى إصلاحيو القرن التاسع عشر في تونس للديمقراطية بالشورى و أفتى الإسلاميون في أواخر القرن العشرين للشورى بالديمقراطية. كما ينطلق البعض من منطق خلود شخصيات تاريخية معيّنة لتبرير مقولاته و ينسى أن التاريخ يخلّد الصّالح و الطّالح (فرعون على هتلر على عمر ابن الخطاب)، و أن مفهوم الإصلاح و الفساد نسبي تاريخياً، و أن في سيرة كل شخصية مخلّدَة يوجد السلبي و الإيجابي. و هذا لا يمنع أن يقتدي الإنسان بسلفٍ ما، على ألا يوقف التّاريخ في النقطة التي وقف فيها سلفه، و إنما يستأنس بتوجهه و يتقدّم.  و بالنسبة للعلمانيّة فإنها، و في وضعنا الثقافي و السياسي الحالي و في غياب الوفاق، تخدم الإسلاميين. و أكتفي بالتساؤل حول هويّة الذين سيقومون بإدارة التعليم الديني و المساجد و وظيفة الإفتاء في حال رفع الدولة يدها عن الدّين. و من الطريف أن الذين يطالبون بالعلمانية ينظرون إلى الموضوع من زاوية تخلّص الدولة من هيمنة الدّين دون التفكير في أي أيادي ستسقط إدارة الشؤون الدّينية. و في المقابل فإن الذين يرفضون العلمانية ينظرون إلى المسالة من زاوية خروج شؤون الدنيا عن الدّين، دون التفطن بأن العلمانية تسمح لهم بإدارة شؤون الدنيا عن طريق إدارة شؤون الدّين في مجتمعات مثل مجتمعاتنا. السؤال الخامس: ذكرتِ في أحد نصوصكِ “أنّ الرقابة الذاتية في حدّها الأدنى فعل إعاقة لحريّة التعبير، وفي حدّها الأقصى فعل تعطيل للحرّية”. فأين تُموقعين رقابة القانون و منفذيه من جهة،  و رقابة الأخلاق و النواميس و الدّين، من جهة أخرى؟ الجواب: الرقابة و الرقابة الذاتية يكوّنان وجهي نفس العملة. فالفرد يكون تارة رقيبا و طورا خاضعا للرقابة و أخرى رقيبا على ذاته خوفا من عقوبة قطع اللّسان. و من هو الرقيب إن لم يكن هؤلاء جميعا، أي القانون و منفذوه و الأخلاق و النواميس و الدين؟ الرقابة لا تنزل علينا من كوكب الزهراء و إنما من كل هذه الجهات الأرضية، بما فيها ذاتنا، فتعيق الحرية أو تعطلها حسب درجة وزن الجهة الرقيب. كما أن فعل الرقابة و داء الرقابة الذاتية ليس من المشمولات الحصرية للسلطان السّياسي، بل أن السلطان الاجتماعي يملك من العتاد ما يمكّنه من إخماد صوت السلطان السّياسي ذاته. فإذا كان الأخير يملك حق تحريم الخوض في مجاله الخاص عن طريق الترهيب المفضوح، فإن المجتمع يملك حق التصرّف في العقل الباطني للناس عن طريق التربية، مما يجعل المواطن العربي واعيا بالاستبداد السّياسي و ممارسا للاستبداد الفكري تجاه نفسه و غيره. بل إنّه يستحيل أحيانا على صاحب السلطان السّياسي، ومهما كانت درجة استبداده، مخالفة ثقافة الرعيّة. فكمْ من حاكم عربي مسْتبد سياسيّاً، فشل في استصدار قوانين متفتحة اجتماعيا، بسبب رفض المجتمع لذلك. و نعلم أن الرئيس بورقيبة لم يتمكن من تحقيق المساواة بين الجنسين في الميراث. كما نجح المجتمع المصري في إلغاء ما يسمى بقانون جيهان السادات الذي وفر بعض الحماية الاجتماعية للمرأة المطلقة، بدعوى مخالفته للشريعة. لذلك أعتقد أنه من الضروري القيام بتحليل و كشف مؤشرات الرقابة و الرقابة الذاتية في مختلف مجالات الحياة الإنسانية و عدم حصرها في المجالين السّياسي و الإعلامي اللذين لا يعدان سوى عنصر في المنظومة الفكرية والمعرفية الشاملة للمجتمع. السؤال السادس: إذا اتّفقنا على أنّ الدول الإسلامية اعتمدت، غصباً أو طواعيةً، الرأسمالية كنمط إنتاج، فإنها لفظت إلى حدِّ الآن الليبرالية كنظام سياسي. فما هي أسباب ذلك؟ ولماذا نفتقد لـ(روسو العالم الإسلامي)، على غرار الياباني Nakae Chômin الملقّب بجان جاك روسو آسيا، علّنا نجد ما يؤسس مدخلا لـ”أفكار الأنوار”؟ الجواب: إذا ما أخذنا بالاعتبار المفهوم الصحيح للرأسمالية، يكون من المشروع التساؤل ما إذا كانت ما نسمّيه بالدول الإسلامية قد استوعبت فعلا، غصباً أو طواعيةً، الرأسمالية كنمط إنتاج. هذا أمر في حاجة إلى تحقيق. هل يمكن القول، مثلا، بأن موريتانيا التي لم ينقرض فيها بعد، في الواقع، نظام العبيد، و أن نظام العقوبات في السعودية، و قبائل الأردن و اليمن و طوائف العراق و لبنان و غيرها من الظواهر القروسطوية، بالمفهوم الغربي للكلمة، التي “تتزيّن بها” معظم أنظمة منطقتنا، تتماشى و مفهوم الرأسمالية؟ فمن أسباب الخسائر المالية الفادحة للعرب تعاملهم مع طرف عريق في الرأسمالية بثقافة الشاهبندر في أحسن الأحوال. شخصياً لدي شكوك في استيعاب دول منطقتنا للرأسمالية. و يفسّّر هذا الوضع غياب الثقافة السياسية الليبرالية و بالتالي غياب “روسو العرب” باعتبار ضرورة ارتباط الثقافة السّياسية الليبرالية و المفكرين في هذا الاتجاه، بتوفر أرضية رأسمالية حقيقية.  السؤال السابع:  برّر الأستاذ حمادي الرديسي في جزء من ذلك، بكوننا نعيش “شيزوفرينيا ابستومولوجيا”؛ ففي جانب، نستوعب نمط العيش و نموذج الاستهلاك الذي أفرزته الحداثة، و نرفض تبنّي مبادئها الإنسانيّة، باسم خصوصيات مُفبْركة و مُفتعلة. ما هي سُبل تجاوز هذه الحالة المَرَضيّة؟ الجواب: هل توجد، و باستثناء الغرب ذاته، مناطق تعيش في تناغم تام بين ما تستهلكه و ما تفكر فيه؟ شخصيا لا أعتقد أن الدول الإفريقية أو الصين أو الهند أو حتى اليابان و روسيا و أمريكا اللاّتينية نجحت في التّماهي التام مع ما أفرزته الحداثة الغربية. الرفض و القبول فيه درجات متفاوتة. و لا أعتقد أن المسلمين و العرب يقبعون في أسفل درجات السلّم. و أتمنى ألا يكون حمادي الرّديسي، و هو رجل عقلاني، قد فسّر هذه المفارقة بعلّة فطرية لدى الإنسان العربي أو المسلم. لو تمعنا قليلا لفهمنا أن هذا الرفض له أسباب مختلفة، منها ما كنا قد أوردناه بخصوص غياب النمط الرأسمالي، و منها أيضا الوضع السياسي التي تعيشه المنطقة منذ عهود الاستعمار، و الذي تعمق بقرار جائر استصدره الغرب، و القاضي بتقسيم فلسطين، و كل الأحداث المؤلمة التي تلته و التي ما زلنا نعيشها إلى اليوم. إنه فعلا من الصعب جدا إقناع الناس بتبنّي فكر أنتجه عدوّهم، و تفسير الفرق بين إيجابيّات هذا الفكر، حتى على مستوى مقاومتنا للاستبداد و الاستعمار، و اختلافه عن فكر المستعمر، و إن كان المستعمر ينتمي إلى ثقافة أنتجت هذا الفكر. ليس من اليسير توضيح الأمر في منطقة يرفض فيها البعض محاورة غريمهم السّياسي أو الفكري و يفضل فيها البعض الآخر الاقتتال على التحاور، و تكمّم فيها الأفواه بفعل السياسة أو بفعل التكفير، و يهيمن عليها كما أسلفنا خطاب تيار يبشّر بضرورة التضحية بالرّضيع للتخلّص من ماء حوض الحمامJeter le bébé avec l’eau du bain. السؤال الثامن: حول هذه النقطة، تعرف منطقة الشرق الأوسط انفجارات لا تأفل، أدّى إلى تآكل رصيدها من دعم شعوب العالم. فكيف تفسّرين تعقّد الوضعية بذلك المربع من العالم؟ الجواب: هذا السؤال يتطلب تحبير مجموعة كتب للإجابة عنه. و رغم ذلك سأحاول الرد في هذه المساحة المحدودة. ذنب هذه المنطقة لا يتمثّل في وجود جنس معيّن أو دين معيّن، كما يروّج لذلك كل من أصحاب نظرية صراع الحضارات و المسلمون أنفسهم، و إنما في ما تحتويه من موارد، و كذلك في موقعها الإستراتيجي. فهي تعدّ بوّابة عالم “الآخر” بالنسبة للغرب، و شحم المدفع بالنسبة لعالم “الآخر”.  فدفاع روسيا و الصين عن إيران لم يكن من أجل سواد عيني أحمدي نجاد، و إنما من منطلق الدفاع عن الشارع الأخير، و إن استلزم الأمر التفريط فيه مقابل صفقة ما، فلن يتردد هؤلاء المدافعون في قبول ذلك.  كما يدخل دفاع إيران عن الجيران الواقعين على حدودها الغربية، من العراق إلى فلسطين، مرورا بسورية و لبنان، في نفس المنطق. المشكلة تتمثل في أن الأحداث الجارية تتطلب قراءة على مستويات ثلاثة، المحلّي و الإقليمي و الدّولي. و تسمح هذه القراءة بتأليف موقف يخدمنا بالدرجة الأولى. غير أننا نسارع، في الأغلب، بقراءة الأحداث من الزاوية الأوسع و الأكثر تعقدا و غموضا و هي الزاوية الدولية.  فما هي المكاسب التي جنيْناها من حرب صائفة 2006؟ أن يجرجر حسن نصرالله المنطقة برمتها إلى ما وصلت إليه اليوم لا يهمّ الذين هلّلوا لحربه، لأنهم لم يروا فيها سوى ضربة ضد إسرائيل و أمريكا و لم يزعجهم البتّة أن تكون مجرد رسالة سياسيّة موجّهة، بالوكالة، من طرف إيران إلى أمريكا، كان من الواضح أننا سندفع ثمنها باهضا. لذلك تراهم يستغربون اليوم من تنديد حسن نصرالله بالمقاومة العراقية و استحسانه لإعدام صدام حسين، و استفحال الاقتتال الطائفي في العراق، و الدور السلبي لإيران هناك، و تحسن العلاقات بين إيران و شيطانها الأكبر، مع خراب العراق و فلسطين و لبنان دفعة واحدة. التعامي عن الصفقة و عن بقية مستويات الحدث الحربي لصائفة 2006، لم يوفر للمهلّلين مفاتيح صالحة لقراءة المستجدّات.

 

(المصدر: العدد 29 من أسبوعية “مواطنون” التي يُصدرها “التكتل الديمقراطي من أجل العمل والحريات”)