الاثنين، 10 سبتمبر 2007

تبرز نرجسية خطاب المدافعين عن “مشاركة الصباح” في تصور طبيعة الصراع الفكري المؤطر للجدال الراهن. و على سبيل المثال كان السيد خميس الخياطي حاسما حيث رأى أن “القضية” لا تكمن في مجرد الموقف من “مشاركة الصباح” بل تتجازوها لتعكس “رؤيتين متناقضتين” تمسحان مختلف المسائل. و في علاقة بالمنددين بـ”مشاركة الصباح”، حسب السيد الخياطي، فنحن بصدد “رؤية ماضوية ديماغوجية” تتميز بتمسكها بنهج يهمش ماهو سياسي لمصلحة ماهو عقائدي و حسي، فهي ضمنيا “لا تضع السياسي نصب عينيها” و لا تفصل “بين العاطفي و العقلاني”. و في مقابل ذلك فإن موقف الدفاع عن “مشاركة الصباح” يعبر في الاساس، حسب الخياطي، عن “رؤية مستقبلية” (عوض المصطلح المهترئ “تقدمية”؟) معزولة، و من ثمة هي على الضد، مما هو سائد في العالم العربي/الاسلامي من “أمية” و “ظلامية و خرافة”.[1] في نفس الاتجاه يقترح السيد حبيب الكزدغلي في دفاعه من “مشاركة الصباح” صراعا بين رؤيتين: الأولى تطالب بكل شيئ أو لاشيئ و من ثمة غير واقعية في حين الرؤية الأخرى تعبر عن موقف أناس”إصلاحيين و عقلانيين”.[2]

و الواقع هناك ما يكفي من المعطيات كما سنرى للاعتقاد بأننا بصدد خطاب نرجسي غير مبرر. فحسم مسألة ما إذا كان الدفاع عن “مشاركة الصباح” يعبر عن موقف “مستقبلي” و “غير ماضوي” و “عقلاني” و “غير ديماغوجي” و “يضع السياسي نصب عينيه” و “يفصل بين العاطفي و العقلاني”، فحسم هذه المسألة، إذا، لا يحتاج إطلاق شعارات مماثلة بقدر ما يحتاج تمحيصا هادئا لظروف و أهداف المسابقة المعنية و من ثمة معنى “مشاركة الصباح” فيها. فهل قام المدافعون عن “مشاركة الصباح” بذلك أم انخرطوا في تهويمات و تجريدات لاعقلانية تجتر الماضي في أثواب جديدة و من ثمة فهم ليسوا جادين في إيجاد مخارج نحو مستقبل أفضل؟

بدت أكثر المسائل غموضا و ضبابية في كتابات المدافعين عن “مشاركة الصباح” المسألة التي من المفترض أن تكون الأكثر إهتماما و تمحيصا خاصة عندما يتعلق الأمر بأصحاب “رؤية عقلانية”. حيث تفادى هؤلاء عرض و تقديم بديهيات أساسية في ردودهم تتعلق بمنظم المسابقة و كيفية “مشاركة الصباح” فيها. بل أن عرضهم لمصدر و للإطار التنظيمي للمسابقة غير دقيق و ساذج في أقل التقديرات هذا إذا لم يكن مضللا. فبالنسبة للسيد رضا الكافي يتم التعرض للمنظمين في صيغة المبني للمجهول، مثل وصف ما يجري على أنه مجرد “اشتراك في عملية” من دون توضيح لطبيعة و منظم هذه “العملية”، في حين أنه الشخص الرئيسي المعني بالجانب التنظيمي في “المسابقة” ممثلا لدار الصباح و من ثمة الأعرف بماهية المنظيمين.[3] و حتى عندما يتعرض السيد الكافي للصفة الإسرائيلية للمنظمين يقوم بذلك من خلال الحديث في العام عن “تشارك” مع “مؤسسات إسرائيلية”.[4] في حين يتمادى السيد الكزدغلي، و هو الجامعي الذي من المفترض أن يتحرى من مصادره، إلى حد إما الجهل أو التضليل الفاضح عندما يقبل القول القائل بأن “المسابقة أطلقت من قبل عدد من المؤسسات و صحف ضفاف البحر المتوسط”.[5]

يأتي هذا في الوقت الذي يمكن فيه الإطلاع مباشرة على مختلف تفاصيل “المسابقة” و إطارها التنظيمي و الظروف التي حفت بإطلاقها على الموقع الالكتروني لمطلقيها و منظمها الرئيسي أي المؤسسة الإسرائيلية “مركز بيريز للسلام” (Peres Center for Peace).[6] حيث أن الأمر لا يتعلق بـ”عدد من المؤسسات و الصحف” بقدر ما هو أحد الأنشطة و المشاريع التي يقوم “مركز بيريز للسلام” بالإشراف عليها بوصفه مطلق المبادرة و الراعي الفكري و المادي لها. و بالرغم من تعرض عدد من التقارير الصحفية لهذه التفاصيل فإنه لا ضير من إعادة عرض بعض المعطيات هنا خاصة لأهميتها اللاحقة في نقاش مسألة “مشاركة الصباح”.

و تأتي “المسابقة” ضمن محور “الثقافة” في أحد مشاريع المركز المسمى “المتوسط 2020” (Mediterranean 2020) و الذي يحتوي أركان و من ثمة “مسابقات” و “ورشات” أخرى ضمن محاور “الهوية” و “الديبلوماسية” و “البيئة” و “الاقتصاد”.[7] و تم تكليف إدارة خاصة من قبل “مركز بيريز للسلام” للإشراف على المشروع بشكل عام باسم “مؤسسة ليو سافير لرؤية المتوسط 2020” (Leo Savir Foundation for a Mediterranean Vision 2020) و تكليف المركز للباحثة الاسترالية-الاسرائيلية الشابة رونيت زيمر (Ronit Zimmer) لإدارتها. و مثلما هو واضح من اسم المركز فقد تم تأسيسه من قبل الرئيس الاسرائيلي الحالي شيمون بيريز في حين يقوم برئاسته حاليا أوري سافير (Uri Savir) أكثر المقربين لبيريز الذي سمى المؤسسة التي تدير مشروع “المتوسط 2020” باسم والده السفير الاسرائيلي الأسبق ليو سافير. و مثلما هو مذكور تحت ركن “مهمة” المشروع[8] يمكن اعتبار أوري سافير المهندس الأساسي للمشروع خاصة من خلال مقال كتبه سنة 2006 بعنوان “السلام المتوسطي” محمل على موقع المركز.[9] و لأن “مركز بيريز للسلام” هو المبادرفي تنظيم “المسابقة” فإن الصحف المشاركة التحقت بدعوة منه. و لهذا تحديدا يبدو أن دار “الصباح” التحقت بشكل متأخر حيث لا يرد اسمها في قائمة الصحف المشاركة على الصفحة الرئيسية للموقع الالكتروني[10] في حين يرد اسمها على الوثيقة الملحقة (المعدلة) الموضوعة على أحد الوصلات.[11] تبقى الإشارة الى أن الرابحين في مسابقة الرسم (التي من المفترض أن يحاكي فيها “أطفال بين سن 15 و 18 عاما” أحد أشهر رسومات بابلو بيكاسو) سيلتقون في مالقة الاسبانية في حين سيتكفل “مركز بيريز للسلام” بتغطية مصاريف اللقاء.

و في الواقع يعود تهرب المدافعين عن “مشاركة الصباح” من عرض بسيط لمنظمي “المسابقة” الى أنها نقطة محورية في حسم مسألة أساسية هي :هل نحن بصدد مبادرة “تطبيعية” أم لا؟ إذ لا يرغب هؤلاء الاقرار بأن ما يجري يندرج ضمن مسارات “التطبيع” عموما و “التطبيع الثقافي” خصوصا.

للمفارقة يحرص المدافعون عن “مشاركة الصباح”، في الوقت الذي يتجاهلون فيه عرضا دقيقا لماهية منظمي “المسابقة”، على التأكيد على أن “الشركاء” الإسرائيليين المعنيين في هذه “المسابقة” يدافعون عن “ثقافة السلام” بل و أيضا “مناضلين من أجل السلام”. يعتبر السيد الكافي، عل سبيل المثال، في إشارة للـ”المسابقة” أن التشارك مع الاسرائيليين “الذين يناضلون من أجل السلام، و هم لحسن الحظ كثيرون، لا يجب أن تعتبر جريمة”، و يضيف الكافي أن هؤلاء “يعملون بنزاهة على وضع حد للانزلاق نحو الكراهية و العنف”.[12] في مقابل ذلك ينخرط الكافي في خطاب شعاراتي مثير للغرابة مثل القول بأن معارضة “المسابقة” لا تعني معارضة “ثقافة السلام” فحسب بل أيضا معارضة “التضامن مع الشعب الفلسطيني”.[13]

في نفس الاتجاه يعتبر السيد نزار البهلول بأن المعارضين للـ”المسابقة” لا يهمهم كثيرا أن “المؤسسات” المعنية بهذه المسابقة “معروفة برغبتها في السلام، و ماضيها المسالم النضالي”.[14] و يبدأ السيد “عدنان الحسناوي” في “عريضة” (ليس من الواضح مآلها) لدعم “مشاركة الصباح” بالإقرار المبدئي بأنها مساهمة في “عمل يهدف نشر ثقافة السلام”.[15] السيد زياد الهاني، و الذي كان مصدر أول التصريحات في هذا الشأن، اعتبر أن المشروع “يخدم ثقافة التسامح و السلام و التواصل بين شباب المتوسط” و أن “المؤسسات التي تتبنى مثل هذا المشروع تستحق التهنئة”.[16]

و الى جانب العناوين الشعاراتية التجريدية التي تعتبر ضمنيا “مركز بيريز للسلام” و من يقفون وراءه “مناضلين من أجل السلام” يوجد من يواجه المسألة بشكل مباشر لنفي صيغة “التطبيع” عن “المسابقة”. فالسيد الخياطي يطلق ما يشبه المصادرة الشعاراتية الباعثة على الحيرة بأن ما يجري “ليس تطبيعا” بل هو “حوار”. و في الواقع لا يبدو أن السيد الخياطي، الذي يمثل حسب تصوره لذاته “رؤية عقلانية”، يرى أي مبرر لأن يوضح لماذا لا يمكن اعتبار هذا “الحوار” مبادرة “تطبيعية” سوى الاشارة الايتمولوجية المضطربة الى أن ما يجري “ليس تطبيعا كما يدعي القومجية عندنا، لأننا لم نعش يوما حياة جيرة طبيعية مع إسرائيل”، كأن معنى “التطبيع” (normalization) هو ضرورة “العودة الى حياة طبيعية” و ليس “تطبيع” ما لم يكن طبيعيا أو “عاديا” حتى نقترب أكثر من معنى الأصل الاصطلاحي الانجليزي.[17] السيد الكزدغلي يحاول أن يقدم أفكارا أقل سطحية عندما يعتبر أن “تعليم الأطفال للسلام” ليس “تطبيعا مع السياسات العدوانية”. غير أنه، و مثلما تمت الاشارة أعلاه، لا يحاول وضع “المسابقة” ضمن إطارها التنظيمي و بالتالي السياسي الحقيقي حتى يمكن أن نقرر أن ما يجري هو مجرد “تعليم الأطفال للسلام”.[18]

و مرة أخرى لا نحتاج للكثير من الوقت حتى نحسم مسألة ما إذا كانت “المسابقة” الاسرائيلية تساهم في نشر “ثقافة السلام” أم مبادرة “تطبيعية” (و من ثمة “مشاركة الصباح” فيها، كذلك، مبادرة “تطبيعية”). يتوقف ذلك على أمرين يستوجب كلاهما حدا أدنى من البحث العقلاني و الهادئ: أولا، الهوية السياسية لمنظمي “المسابقة” و ما إذا كانوا “معروفين بكونهم مناضلين من أجل السلام”. ثانيا، بحث في في وثائق “مركز بيريز للسلام” خاصة تلك المتعلقة بالتأطير الفكري و السياسي للـ”المسابقة”. و في الحالتين لم يبد أي من المدافعين عن “مشاركة الصباح”، الذين من المفترض أنهم يمثلون “رؤية عقلانية” لا تقبل التحاليل الخرافية، أي رغبة في المحاججة و البحث في أي من هذين الاتجاهين، في الوقت الذي يطلقون فيه المصادرات التجريدية في علاقة بالتحديد بهذه المسائل.

إذا لننظر أولا في هوية “مركز بيريز للسلام” و الواقفين وراءه. لأبدأ بملاحظة أن المؤسسة المعنية “غير حكومية” إلا أن مؤسسها و رئيسها السابق (شيمون بيريز) و رئيسها الحالي (أوري سافير) من السياسيين الذين عملوا لفترات طويلة في الدولة و في حكومات متعاقبة. من ثمة تقييمها يتوقف على تقييم شيمون بيريز و أوري سافير كممثلين لتيار تواجد بشكل شبه مستمر طيلة العشريات الفارطة في الحكومات الاسرائيلية المتعاقبة سواء تلك التي سيطر عليها “حزب العمل” أو الائتلافية. و من ثمة فإن المؤسسة المعنية، رغم أنها “غير حكومية”، إلا أنها تعبر عن رؤية “حكومية” فاعلة منذ إعلان دولة إسرائيل، بوصف بيريز من بين آخر “الآباء المؤسسين” الباقين على قيد الحياة.

من دون إطالة، يبدو تقييم بيريز، ما إذا كان “مناضلا من أجل السلام”، مسألة غير معقدة. و قد صدرت منذ أشهر قليلة “سيرة ذاتية” (بيوغرافيا) رسمية (أي صادق عليها المعني) لبيريز كتبها مايكل بار زوهار (Michael Bar-Zohar) قدمت الصورة التي يرغب بيريز الظهور بها و هو الأمر الذي يتوافق، حسب العروض النقدية للكتاب، مع الوقائع (و هو الأمر الذي لا يحدث دائما بالنسبة لشخص مثل بيريز). و تزامن صدور النسخة الانجليزية للكتاب (النسخة العبرية صدرت منذ سنة 2006) مع حملة بيريز للحلول محل كاتساف في منصب الرئاسة الإسرائيلية. و بالاعتماد على رزمة من المعطيات ينتهي الكاتب الى أن بيريز”رجل أمن و ليس سلام” (A man of security, not peace) و هي الخلاصة التي يقع تقديمها بشكل مدحي و ليس ذمي. و على سبيل المثال يقدم الكاتب محطات أساسية للتأكيد على ذلك من بينها: بيريز كمهندس أساسي لحرب 1956 من خلال موقعه كأقرب مستشاري بن غوريون، بيريز كمهندس للاتفاق الاسرائيلي الفرنسي للحصول على القنبلة النووية، و بيريز كمهندس للـ”الحائط العنصري” الذي تمت إقامته من قبل حكومة شارون (و التي شغل فيها بيريز منصب نائب رئيس الوزراء).[19] طبعا لا تتعرض هذه السيرة لما يمكن أن يرقى بسهولة الى مرتبة “جرائم الحرب” مثلما هو الحال بالنسبة للمسؤولية المباشرة لبيريز في قصف مقر الأمم المتحدة في “قانا” و عشرات المدنيين الذين قتلوا في الملاجئ و هو ما تم تضمينه في تقارير أممية. و دوره في مباركة القصف العشوائي على المدنين في لبنان، الأمر الذي دعمته تقارير منظمات محايدة بما في ذلك التقرير الأخير لمنظمة “هيومان رايتس واتش”، من خلال دعمه حكومة أولمرت في “حرب تموز” الصائفة الماضية في لبنان. هذا عدى مباركته عمليات الاعدام خارج القانون للقادة السياسيين للمقاومة الفلسطينية و ما يتم من خلالها من قتل للمدنيين. و قد سبق لبعض الكتاب أن أكدوا على “الشراهة الحربية” لبيريز و محاولته إخفاءها تحديدا من خلال خطوات مثل تأسيس “مركز بيريز للسلام” و الذي سبق أن خلفت أنشطته جدالا حادا بين الأوساط الفلسطينية.[20] و سواء تعلق الأمر بما يرغب بيريز في الظهور عليه أو الصورة التي يقدمها منتقدوه فإننا بالتأكيد لسنا بصدد “مناضل معروف من أجل السلام”. طبعا يمكن لبيريز أن يقول أي شيء عندما يتعلق الأمر بـ”صناعة السلام” في هذه المناسبة أو تلك: و لعله من المثير أن نعرف، و هو الأمر الذي يمكن أن يهم تحديدا السيد الخياطي و اختياراته الاصطلاحية حول “الرؤى الماضوية و المستقبلية”، أن أكثر كلمات بيريز ترديدا قوله “لا أنظر البتة الى الوراء. بما أني لا أستطيع تغيير الماضي، لماذا علي التعامل معه؟ يجب عليك التعامل فعلا مع المستقبل”.[21] و يصعب حقا التوصل لنتيجة معاكسة في علاقة بأوري سفير أقرب مقربي بيريز و هو الذي عمل لفترة كمدير عام لوزارة الخارجية الاسرائيلية و أشرف بصفته تلك على التوصل لـ”اتفاقيات أوسلو” (يشغل سافير الآن مقعدا في الكنيست الاسرائيلي). فمع الغبار الشعاراتي الكثيف حول “السلام” الذي يمكن يثيره سافير إلا أنه لا يتورع أن يكتب مثلا، إثر وقف إطلاق النار في “حرب تموز” الأخيرة و ما يفوق الألف قتيل من المدنيين اللبنانيين (و الذين من بينهم مئات الأطفال الذين كان منهم ربما من يرسم “حمامة سلام” عند مقتله)، أن يكتب ما يلي: “بالرغم من أننا لم نكن منتصرين حسب المعايير العسكرية المطلقة، فإن الحملة التي انتهت للتو تم قيادتها بشكل مناسب كما تم تحقيق معظم أهدافها”.[22] طبعا يبقى من الضروري الحديث في هذا الإطار عن “اتفاقيات أوسلو” و التي أشرف عليها كل من بيريز و سافير و مدى تعبيرها عن رغبة جدية في السلام. و هنا ليس من العناء المحاججة أن ياسر عرفات “الاصلاحي المتدرج و العقلاني” (حسب العبارات المحبذة من قبل السيد الكزدغلي مثلا) قد تم قتله في مقره المحاصر في رام الله بعدما رفض تصفية قضية شعبه مقابل العمل كحارس أمن لإسرائيل… و هو الهدف الذي تبين أنه الحد الأقصى إسرائيليا (سواء “العمل” أو “الليكود”) لـ”دولة فلسطين” كما فهم الزعيم الفلسطيني في محادثات كامب ديفيد مع باراك و بقية الفريق البيريزي سنة 2000 (تم عرض “الحد الأقصى” الاسرائيلي خاصة من قبل “حزب العمل” في تلك المحادثات في الرواية الأكثر مصداقية حسب عديد المراقبين و هي لروبرت مالي Robert Malley مستشار الرئيس كلنتون للشرق الأوسط و الذي شارك فيها).[23]

أنتقل الآن الى النقطة الثانية و التي على أساسها يمكن حسم ما إذا كانت “المسابقة” مبادرة “تطبيعية” أم مجرد نشر لاسياسوي لـ”ثقافة السلام”؟ سأبقى هنا مع أوري سافير بوصفه منظر مشروع “المتوسط 2020” (و التي تندرج ضمنها “المسابقة” الثقافية التي تشارك فيها “الصباح”) كما هو مذكور في تقديم المشروع. و في الحقيقة ليس أفضل هنا من عرض أهم الأفكار الواردة في مقال سافير، المذكور أعلاه، و الذي يعتبره هو ذاته الإطار الفكري و السياسي لمشروع “المتوسط 2020”.  و بالرغم أن أي طرف جاد في السلام يمكن أن يقتطف الاستعداد العربي الرسمي غير المسبوق (“إعلان قمة بيروت”) للـ”تطبيع” مقابل الانسحاب من أراضي سنة 1967 و هو الأمر الذي بدأ يحظى حتى بموافقة ضمنية لأطراف أساسية في الصراع المسلح (مثل حماس) فإن سافير يرى أن الحل لا يكمن في التوصل لاتفاقيات سياسية ضمن ظروف الوضع الراهن و هو الأمر المؤجل حتى في علاقة بإطار”خريطة الطريق”. في المقابل يبدو أن الوقت مناسب، حسب سافير، للقيام بأمر أساسي يسبق أي اتفاقيات سياسية و من ثمة يسمح بنجاحها (حسب مفهوم “النجاح” الاسرائيلي): “حل شامل و أكثر نجاعة يمكن أن يتطلب خلق ثقافة متفهمة للتعايش السلمي عبر التواصل على المستوى الإقليمي—المنطقة المتوسطية”.[24] و بمعنى آخر لا يرى سافير أن “السلام” ممكن عبر اتفاقيات سياسية ضمن الإطار البديهي القائل بـ”تبادل الأرض مقابل السلام” بل يراه، قبل كل شيء في خلق “تواصل إقليمي”: أي “تطبيع” من دون إنسحابات. طبعا فإن سافير “المناضل المعروف من أجل السلام” لا يشذ عن موقف الطبقة الإسرائيلية السياسية الرسمية من حيث أنه يعتبر أن العنف الفلسطيني بإجماله “رعبا” (terror) و ليس مجرد “إرهاب” (terrorism) و أنه المصدر المستفز للعنف الإسرائيلي. فهل يمكن أن يكون هذا الإطار المفهومي للـ”المسابقة” الذي يندرج ضمن مشروع “التطبيع” قبل قيام إسرائيل بأي إلتزام سياسي للانسحاب من أراضي محتلة سنة 1967 (و هو ما يعني آليا الاعتراف بـ”حقها في الوجود”)، هل يمكن أن يكون ذلك مجرد توجه لاسياسوي “لنشر ثقافة السلام” و ليس مبادرة “تطبيعية” ضمن خطة سياسية إسرائيلية للتملص من الاستحقاقات؟

السؤال الأخير الماثل أمامنا يكمن تحديدا في موقع رؤى بيريز و سافير في علاقة بموضوع “التطبيع” ضمن تقاليد الرؤية الاسرائيلية لهذا الموضوع: فهل نحن بصدد خطاب “سلام” استثنائي  و “حالم” يدعو للتفاهم بمعزل عن أي رؤى سياسوية أم أننا بصدد رؤية ثابتة تعتبر مطلبية “التطبيع” خطة سياسية و صيغة أساسية للتملص تحديدا من أي إمكانية لإقامة “سلام عادل و شامل” في المنطقة؟

كان مطلب “التطبيع” قبل عقد اتفاقية “الحل النهائي” (أي حل القضية الفلسطينية) بشكل دائم في صدارة المطالب الاسرائيلية في أي مفاوضات مع الجانب العربي. سأكتفي هنا بعرض محطات محددة للتدليل على ذلك.

أولا، مثلما توضح أحد وثائق الأرشيف السري الأمريكي و خلال مفاوضات “كامب ديفيد” سنة 1978 بين الجانبين الاسرائيلي و المصري كان من بين أهم هواجس الجنرال دايان و التي حرص على تكرارها أمام الرئيس كارتر ما اعتبره نوايا مصرية “لإبطاء التطبيع في العلاقات”. حيث من الواضح أن مطلب “التطبيع” مع الطرف المصري كان على رأس أولويات الجانب الاسرائيلي و واحدا من بين الأسباب الأساسية لعقد “اتفاقية سلام”. لكن ما يلفت الانتباه أن ذلك المطلب كان مرتبطا بفصل المفاوضات حول سيناء عن أي مطالب أخرى في علاقة بالقضية الفلسطينية. و بمعنى آخر كان الإسرائيليون يرغبون في تطبيع العلاقات مع مصر من دون الالتزام بأي حل في علاقة بالصراع الأساسي في المنطقة و هو احتلال الأراضي الفلسطينية. و هو الأمر الذي قبله في نهاية الأمر الرئيس السادات و أدى إلى عزلة مصر عن محيطها العربي و هو الأمر الذي أدى لسياسة “التطبيع الباردة” التي بدأها الرئيس مبارك بعد مقتل السادات.[25]

ثانيا، سبق التحضير لـ”مؤتمر مدريد” بداية التسعينات ورقة لإسحاق شامير عرفت باسم “خطة الأربع نقاط” (Shamir’s four-point plan). و كانت تلك الورقة المرجعية الرئيسية بالنسبة للإدارة الأمريكية أثناء التحضير للمؤتمر. و من بين الأربع نقاط تبين أن النقطة الثانية كانت على رأس أولويات الجانب الإسرائيلي. و تتعلق هذه النقطة بمطلب إسرائيلي يتمثل بتطبيع العلاقات مع مجمل الأطراف العربية، من خلال مفاوضات ثنائية مباشرة، قبل التوصل لأي حل سياسي نهائي في القضية الفلسطينية و ذلك “لبناء جو من الثقة”.و يتم تقديم هذه الرؤية بطريقة مشابهة للغاية مع أفكار سافير المذكورة أعلاه. [26]

ثالثا، في وثيقة اتفاقية “معادة السلام الأردنية الأسرائيلية” (المعروفة باتفاقية “وادي عربة”) الموقعة سنة 1994 كان من بين البنود الأولى القسم المتعلق بشكل واضح بـ”التطبيع الثقافي” بما في ذلك تغيير المناهج الدراسية الحكومية. و هو ما اشتمل على “الامتناع عن بث الدعايات المعادية” (في أردن غالبية سكانه من الفلسطينيين) في وقت يستمر فيه احتلال الاراضي الفلسطينية و السياسات العدوانية و الاستيطانية هناك.[27]

رابعا، في تصريحات أخيرة لوزيرة الخارجية الإسرائيلية في حكومة أولمرت (التي يشارك فيها بيريز و مجموعته) تزيبي ليفني أشارت فيه الى أن “تطبيع العلاقات مع الدول العربية سيساهم في تسريع إنهاء الصراع الاسرائيلي الفلسطيني”. و هذا يعني، مرة أخرى، التأكيد على الرؤية الاسرائيلية الثابتة القاضية بأسبقية “التطبيع” عربيا على أي التزام إسرائيلي بالانسحاب من الأراضي الفلسطينية.[28]

أمام هذا الثابت الإسرائيلي في علاقة بمحورية “التطبيع” يبدو موقف بيريز و سافير ضمن إجماع إسرائيلي مستمر يقضي بمطلبية “التطبيع” قبل أي إلتزامات بالانسحاب. و هو ما يعني إفشالا لأي فرص جدية لـ”سلام عادل و شامل” في المنطقة.

هل يمكن بعد ذلك لأي رؤية “عقلانية” و “مستقبلية” النظر لـ”مسابقة” مشروع “المتوسط 2020” أنها مجرد مبادرة غير سياسوية “لنشر ثقافة السلام” عبر توفير الفرصة للأطفال كي يرسموا الحمائم؟  

أعتقد أن هناك فعلا “رؤيتين متناقضتين”: رؤية عقلانية تقدر أن “التطبيع” السابق لأي إلتزامات اسرائيلية للانسحاب هو ثمن مجاني و ساذج يخدم مصلحة إدامة الصراع الراهن و بالتأكيد لا يخدم مصلحة الشعب الفلسطيني (الذي بالمناسبة لم يحسم أمره في اتجاه “الحوار الأزلي” بما في ذلك فريق الرئيس عباس). في مقابل ذلك توجد رؤية ساذجة تهيم في خطاب ديماغوجي للـ”السلام” تعتقد أن تصور العدوانيين كـ”رجال سلام” و الغوص في عالم طوباوي من “النوايا الحسنة” المعزول عن الأطر السياسية الواقعية بالاضافة لتصوير بعض الحمائم على طراز حمامة بيكاسو خطوات كافية لتغيير وجه المنطقة.

إن المقولة التي رددها بشكل متكرر المدافعون عن “مشاركة الصباح” و التي مفادها “أننا نصنع السلام مع أعدائنا و ليس مع أصدقائنا” ليست غير مسبوقة و هي أيضا صائبة بشكل عام. و لكن ترداد شعار مماثل غير كافي إذا أردنا التحلي بالعقلانية. فالمسألة التي تحتاج التمحيص في تلك الحالة هي “ما إذا كان الحوار مع أعدائنا يخدم قضية السلام أم يعرقلها؟” و هو ما ينطوي على عدد من الأسئلة الجوهرية التي من بينها “هل أن أعداءنا على استعداد بناءا على ممارساتهم لعقد سلام عادل و شامل؟” لكن في الحالة التي بين أيدينا رأينا كيف أن “الحوار” (بما ذلك عبر الرسم للأسف) يعني بالنسبة لأعدائنا أمرا آخرا تماما من الناحية السياسية. فهو جزء من خطة سياسية عامة (ليست جديدة) تحت عنوان “التطبيع” تستهدف التحصل على “الاعتراف و القبول و من ثمة الأمن” من دون تقديم أي إلتزامات جدية على صعيد “حل نهائي عادل” للقضية الفلسطينية. و إلى أن يعبر الإسرائيليون (و أعني هنا تحديدا القادرين على التأثير على الموقف العام) عن نوايا جدية في ذلك الاتجاه فإن موقف مقاومي “التطبيع” هو الموقف الصائب تاريخيا و براغماتيا على السواء. و بذلك المعنى هو الموقف العقلاني الوحيد الممكن بعكس الموقف الآخر المدافع عن “السلام” (في صيغته “التطبيعية”) حتى لو حمل بكثافة شعار “العقلانية”.

Post-scriptum

علي أن أختم بملاحظة موجهة تحديدا للسيد رضا الكافي. حيث أني لم أنس بعد أن الأخير سرق منذ سنتين (في صيغة مقال مترجم الى الفرنسية لمصلحة “جون أفريك”) عرضا نقديا كتبته عن كتاب مايكل لاسكييرحول موضوع “التطبيع” في المغرب العربي. و هو الأمر الذي قدمت حوله ما يكفي من الأدلة في وقت سابق (أنظر تونسنيوز عدد 22 سبتمبر 2005 و لكن خاصة عدد 25 سبتمبر 2005 حيث قدمت عرضا تفصيليا و مطولا عن هذه السرقة) و لم يبلغ الى علمي أنه رد بشكل مفصل على ذلك أو قدم اعتذارا (باستثناء “رد” يشبه بعض البيانات الرسمية الخشبية المختصرة نفى فيه الأمر جملة و تفصيلا نشره في عدد تونسنيوز 23 سبتمبر 2005). و يبدو على كل حال، حسب بعض مصادري، أن انكشاف الأمر كان من بين أسباب إبعاده عن فريق تحرير “جون أفريك”. لكن ما دفعني لتذكر هذه الحادثة أن السيد الكافي لم يتعلم أي شيئ من المؤلف المذكور (الذي من المفترض أنه “قرأه”) مثلما يشير الى ذلك الدور الطليعي الذي بصدد لعبه في مسألة “مشاركة الصباح”. حيث بين لاسكيير بالاعتماد على رزمة هائلة من الوثائق الأرشيفية أن السياسة الاسرائيلية كانت تدفع دائما باتجاه “التطبيع” المجاني مع الأقطار المغاربية. في المقابل لم يقبل أي من القادة المغاربيين بما في ذلك أولائك الذين كانوا يحرصون على إقامة اتصالات سرية مع الدولة العبرية (و هذا يشمل الرئيس الراحل بورقيبة) بأي مبادرة تمنح بشكل فعلي إسرائيل مطلبها “التطبيعي” بمعزل عن “الاجماع العربي” و عن إيجاد حل نهائي للقضية الفلسطينية. و هو الأمر الذي يعمق من الأسى الذي شعرت به منذ سنتين عندما قرأت مقال السيد الكافي الذي “ترجم” مقالي للفرنسية.

الإسلاميون التونسيون ليسوا نازيين ولا فاشيين

عزيزي زهير الشرفي: تحية طيبة، وبعد:

تألمت، واستغربت، وحزنت، عندما قارنت بين الإسلاميين التونسيين والحركات الفاشية والنازية. أنت كتبت ذلك في سياق الرد على دعوتي لتمكين الإسلاميين التونسيين من حق العمل السياسي القانوني في تونس.

تعلم أخي زهير كم نالني من الهجوم والأذى من قطاع واسع من الكتاب والنشطاء الإسلاميين منذ 1992، تاريخ استقالتي من حركة النهضة. وقبل شهور فقط، لا أشك أنك قرأت المقالات القاسية الحادة التي كتبها ضدي كثير من الإسلاميين ردا على العرض الذي طرحته للمصالحة بين حركة النهضة والحكومة التونسية. أذكر ذلك، لأبين لك أن لدي الدافع الشخصي ـ إن أردت ـ لمجاراتك في حملتك على الإسلاميين التونسيين وتشبيهك لهم بالنازيين والفاشيين، فهم آذوني معنويا لسنوات عديدة ومازالوا، ولعلني أكثر التونسيين تعرضا لهجمات الإسلاميين في مواقع الإنترنت خلال السنوات الماضية، أكثر حتى من الحكومة التونسية فيما يبدو، وافتح منتديات “الحوار نت” اليوم تجد حملاتهم القاسية مستمرة.

لكن الحق أولى بالإتباع. والموضوعية مقدمة على العواطف الشخصية. والله تعالى يأمرنا بالعدل وقول الصدق.

لذلك، أشهد، وأؤكد لك، من موقع تراكم الخبرة والتجربة الشخصية، والدراسة الأكاديمية، ومن موقع السجال الطويل الذي دخلت فيه مع الإسلاميين لعدة سنوات، أؤكد لك أن التيار الرئيسي للحركة الإسلامية التونسية، تيار حركة الإتجاه الإسلامي ثم حركة النهضة، تيار وطني معتدل مستنير، يتبنى الروح التجديدية في الفكر، والنهج المعتدل في السياسة، ويرنو للديمقراطية كهدف كبير له وللبلاد التونسية.

إن مؤاخذاتي على سياسة قيادة الحركة تجاه السلطات، وإعراضها عن خيار التقارب مع السلطات منذ السبيعينيات والثمانينيات، وعدم نجاحها في الفصل بين النشاط الدعوي الموجه لعموم المسلمين، والنشاط الحزبي الذي يستهدف كسب المزيد من الأنصار للحركة، والتعويل على العمل السري في بعض المراحل.. هذه المؤاخذات معروفة، لكنها لا ترقى لدرجة تبرير اتهام الحركة الإسلامية بالفاشية والنازية. وكل ابن آدم خطاء، وخير الخطائين التوابون.

أخي زهير: المرجعية الإسلامية أصلا لا تبرر التوجه النازي والفاشي. وتاريخ المجتمعات الإسلامية هو في قسم كبير منه تاريخ التسامح والتعددية. لذلك لم يعرف تاريخنا الهولوكوست، ولا النازية ولا الفاشية ولا العنصرية. والحركة الإسلامية التونسية حركة معتدلة وديمقراطية، وهي اليوم قوة مهمة معتبرة للخيار السلمي في العمل العام.

لذلك، أناشدك ألا تظلمها وألا تتجنى على إخوانك ومواطنيك الإسلاميين التونسيين. وبدل التبرير لإقصائهم، وسجنهم، والتضييق عليهم، أدعوك بحق الأخوة الوطنية، والمبادئ الديمقراطية، أن تدافع عن خيار تطبيع أوضاعهم، وإدماجهم في الحياة السياسية القانونية، وتسوية الخلافات المتبقية بينهم وبين السلطة قبيل السابع من نوفمبر المقبل.

أخي زهير: ماذا نفعل بآلاف الإسلاميين التونسيين، وبالمعتقلين السابقين، وأنصارهم: هل نرميهم في البحر، أم نستمر في حبسهم، والتضييق عليهم في أرزاقهم، وإخضاعهم للمراقبة الإدارية؟ هل يتفق هذا السلوك مع مبادئ حقوق الإنسان والديمقراطية والأخوة الوطنية؟ أليس الأفضل، أن نتسامح، وأن نقبل العيش معا كتونسيين، كل منا بأفكاره التي يتبناها طوعا من دون اكراه. السياسة. ما هي السياسة؟ إنها في أفضل معانيها تنافس في خدمة الناس. فلنسمح بالتنافس بين الحركات والأحزاب في خدمة مجتمعنا والرقي باقتصادنا، ولنكن مثل فرنسا، إن لم يعجبنا اليمين انتخبنا اليسار!!

أخي زهير: الإسلاميون التونسيون ليسوا فاشيين ولا نازيين. هم تونسيون منا وفينا. قوة للخير والديمقراطية إن شاء الله. أرجوك أن تضم صوتك لصوتي وتناشد الرئيس بن علي تطبيع أوضاعهم بالكامل قبيل السابع من نوفمبر، فقد آن لصفنا الوطني أن يجتمع ويلتئم من دون اقصاء أو تهميش. واسلم لأخيك.

د. محمد الهاشمي الحامدي

د.سلوى الشرفي ومقالة: “يكاد المريب يقول كفروني كفروني… وهي أغنى الاغنياء عن مكفر”  

“في تضاعيف هذا المقال رد مقتضب عن سلوى يرد بين قوسين وبلون أخضر. مع الحفاظ على البنية الاصلية لنص الكاتبة.” لماذا تستسهل بعض الحركات السياسية الدينية تكفير المخالفين لآرائها، رغم تأكيدها على الإيمان بحق الاختلاف وحرية الرأي و التعبير، مما يدفعنا(من انتم ومن انت حتى تقبلي او تردي فهوم الناس وتحكمين على صحتها من خطئها) للاحتياط من إعلانات الإيمان بالديمقراطية وحقوق الإنسان التي تطلقها هذه التيارات ؟ وتجعلنا(أحسن ان تقولي: وتجعلني أواصل تتبع الثغرات والعورات التي يمكن أن أهدم بها هذا الدين وادل بها على ما به ينقص او ينقض عروة عروة وهيهات هيهات)  هذه الظاهرة نستخلص بأن المعيار الأساسي في تحديد طبيعة فكر ما لا يتمثل فقط في طبيعة المصطلحات السياسية المتداولة لغويا وفي مرجعياتها، بل في طبيعة الأسس المعرفية للفكر السياسي. وعليه فإن أهم سؤال يمكن أن يطرح على تيار سياسي، هو السؤال المتعلق بمصدر معرفته وكيفية استقائها وتفاعلها مع معطيات الواقع. الكاتبة تتخفى وراء سب الحركات السياسية التي بحمد الله بدأت تشق طريقها الى الدولة في كثر من الاقطار مثل تركيا وقبلها السودان وبدأت الكاتبة ترى تهاوي العلمانية والشوعية الواحدة تلو الأخرى ولكن لنعرف دائما انها لا تلمز بالحركات الا وهي تعني الدين بل مصادر التشريع وهي في هذا المقال لن ولن تكتفي بما صرحت به في العنوان وفي المقدمة خاصة (مصادر الفكر التكفيري: كيف يقرأ الفقهاء القرآن) … وفي حالة التيارات السياسية التي تستلهم معرفتها من الدين هي تقول الحركات الساية لكن عجلان ما تقع مخالبها منذ السطر الثاني من هذه الفقرة على القرآن ، يبدو تحقيق التوازن بين الفكر والواقع صعبا، بالنظر إلى اعتقادها بأنها تنهل معتقدها حصريا من كلام الله، ما يجعلها لا تعرف للحق إلا وجها واحدا.( طبعا  و الحقيقة أن المسألة هي مسألة تقدير شخصي ليس لها من معيار سوى ما تعتقده هذه التيارات “حقا ثابتا” أو “باطلا مطلقا” اعتمادا على طريقتها الخاصة في قراءة النص والتراث الديني.( الدين الاسلامي ومصادر التشريع فيه عند سلوى قراءة نص مثل القصيد السعري او مقالها هذا الذي يمكن تشريحه واعادة نشره هكذا لا اكثر او في أحسن احواله تراث ديني قديم انتهى بتوالي القرون عليه…) وفي فهمها لهذين المصدرين. ويترتب على هذا الاعتقاد نتائج خطيرة تتمثل أهمها في تكفير كل من يخالف هذه الرؤية الإيديولوجية.( اذن الرؤية الايديولوجية, مثل تلك التي في ذهن سلوى, ان لم توافق القرآن فعيب تكفيرها فرؤيتها والقرآن والسنة على حد السواء محض اديولوجيا ومن يملك اللسان الاطول يتطاول على الثاني ويظهر عوراته… أما انها لا تفهم امورا منها أن التكفير يكون في الاعتقاد, اذا ما اعتقد المرء ما كان معلوما من الدين بالضرورة[1] من العقائد والشرائع والاحكام وأنا من خلال هذا الرد أعلن أنني أول الكافرين باديولوجية سلوى الالحادية التي تنفي الدين أساسا وتخرجه من حياة الفرد والمجتمع فلماذا لا تتجرأ سلوى بهذا المعيار وتقول انا أكفر بهذا الدين الذي يسلب مني حريتي الفكرية والعقلية والانثوية في كذا وكذا والمسكوت عنه أبلغ للقارئ…  لالالا  يا سلوى لن تمري هذه المرة حتى تكفري نفسك بنفسك وقد فعلتها مرات كثيرة في هذا المقال وانت والله لا يحتاج أحد الى تكفيرك لماذا وانت خارج المنظومة التي يؤمن بها أتباع دين محمد ومن حمل اليهم هذا الدين من الخلفاء الراشدين ومن الصحابة والفقهاء والعلماء لمذا انت خارج السرب وتبكين عزلتك امرك طبيعي جدا, حاشا لله ان أكفرك فأبوء بذنبك عسى الله أن يهديك للايمان والاسلام فتموتين على ذلك آمين…) إنه عقل يعتمد إيديولوجيا من أكثر الإيديولوجيات انغلاقا وتطرّفا( بدأ السب السياسي الذي من أجله كتبت سلوى ويا ليتها ما كتبت)[2]، لاعتقاده بأن منظومة قيمه تنبع من المقدس وليس من العقل البشري( طبعا يا سلوى ان كتاب الله مقدس ليس عندك ولكن عند من يتعبدون به ليل نهار ويقومون بأمره يحيون ويموتون لقول الله تعالى : (قل ان صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين…)الدين كل الدين او لا فائدة يا سلوى من الدعاوى الجوفاء) ، مما يسمح له بتكفير كل من يفكّر خارج هذه الدائرة الفكرية( المسألة اعتقاد بالبنان اولا يا سلوى ثم تصديق باللسان يتلوه عمل بالجوارح وكل ذلك في منظومة متكاملة يا سلوى لا يغني بعضها عن كلها, وبعضها عن بعض منها) وإن تعلّق الآمر بمسائل بسيطة تخص المعاملات. وتتعامى هذه التيارات عن الفوضى الفقهية(يتواصل السب السياسي الذي من أجله كتبت سلوى ويا ليتها ما كتبت) أو حتى التناقض التام الحاصل في المنظومة القيميّة التي تسميها شريعة( هجوم شرس من سلوى صد: أيتها سلوى أظهري لي بتحد تام تناقضا واحد في شرع الله او سنة رسول الله او اجماع العلماء…. التحدي قائم الى أن تموتي)، والتي تظهر في الاختلاف الفكري لجلّ الحركات الإسلامية( الان تلاعب بفصة الحركات للتورية والا اللعبة مكشوفة فهيا قبل سطر واحد أشارت الى: ( أو حتى التناقض التام الحاصل في المنظومة القيميّة التي تسميها شريعة)  وكذلك في قوانين دول تعلن أنها تعتمد على الشريعة. ونحن لا نقصد تلك الدول التي تكتفي بالإعلان بأنها مسلمة( هذه متناغمة معك في الخداع يا سلوى اما تلك التي تجهر فما عاد الأمر مزحا ساعتئذ)، بل نقصد دولا تطبق يوميا على البشر ما تقدمه على أنه شرع الله،( هذا خط أحمر لسلوى لأن شع الله هو محض أدبيات وتراث ونصوص بائدة عيب اعلانها دستور حياة او بالاحرى كفر بأديولوجية سلوى العقلانية) ومنها السعودية والسودان وإيران وباكستان وأفغانستان طالبان سابقا. و تدّعي هذه الدول جميعا، رغم اختلافهم وتناقضهم في قضية واحدة، الاستناد إلى مصدر واحد وهو الشريعة الإسلامية ( وهذا ما لا تسمح به سلوى بالرغم من ملاحظاتنا وهي تعلم جيدا عن الكلام المدسوس وكون أغلب هذه الانظمة في أحسن احوالها تقف على بعض الحدود وتطبقها باسم تطبيق الشريعة اما الحقيقة فهي , هي الاخرى لا تعرف من الاسلام الا الرسم .). فإذا كان الاختلاف في التشريع الوضعي مفهوما ومطلوبا لأنه يتوافق مع ظروف كل بلد وخصوصياته،(طبعا هنا الكلام أصبح سياسيا وضعيا خارج أطر الدين داخل في منظومة الدولة الوطنية او القومية الحديثة…حتى الحركات الاسلامية بعيدة عنه ولم تشارك في نسجه عباءته…) ولأنه يعلن مصدره البشري ويقبل الخضوع للنقد والتعقيب البشري، فالمشكل مع ما يسمى بالقانون الإلهي( الله الله أستغفرالله . بالله يا سلوى ان لم يكن هذا مكفرا فما هو الكفر اذن!!! المشكل هو في ذهنك انت لماذا التخفي وراء الحركات الاسلامية والايهام بأن المقال سياسي عقلي وهو في صميم الاعتقاد وأركان الايمان بأركان الدين وأسس الايمان فيه!!! أعيد فأقول الايمان ضد الكفر لغة واصطلاحا وانا أكفر بهذا الفكر الذي تصدرين عنه وعنه تصدر هذه الافكار المعتقدات التي هي كافرة بالله أساسا . وأنت بينك وبين الايمان ان تقولي آمنت بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقضاء والقدر خيره وشره ,ان هذا الدين كامل شامل لقوله تعالى: ما فرطنا في الكتاب من شيء وقوله : اليوم أكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا… واما أن تواصلي هذه المقالات والسنفونيات الالحادية وأنت حينئذ من يكفر نفسه بنفسه ولن تحتاجي-وقتئذ- الى مكفر أبدا والمسألة لا تحتاج الى تزكية احد او الاعتراف من أحد)  هو عدم اعترافه ببشريته التي يفضحها هذا الاختلاف الدنيوي العادي، ولا يقبل بالتالي التعقيب البشري، بل ويجعل كل من يخالف ذلك عرضة للتكفير والقتل.( أعيد القول وأكرر: أنت في غنى عن المكفرين وأنت لست سلمان رشدي ولن تنالي ما ناله من فتوى الخميني, حتى وان كتبت آيات الحادية والامر بسيط لأنك غنية عن الفتوى او التكفير, مقالاتك كافية لكل ذلك…) هذه هي الأسباب الأساسية لنشوء الفكر التكفيري بخصوصياته التالية: – الإيمان بعدم كفاية العقل البشري المحكوم حسب رأيه بظروف المادة، والعاجز عن الوصول إلى الحقيقة مباشرة مما يبرر التضييق على مجالات عمل العقل. (طبعا هذا ما لا تقول به سلوى وتريد أن تلغي الق{ن ليحل اجتهادها محل النص المأثور كما تقول) – الإيمان بإطلاقية حقائق ما يقدمه كشريعة، والاعتقاد في استحالة خضوع هذه الحقيقة للتعقيب الإنساني. ” طبعا هي لم تقرأ قول الله : (لا معقب لكلماته) – البحث لكل طارئ عن مكانه في منظومة القيم التي يُعتقد راسخا بأنها تمثل الحقيقة الوحيدة التي استوعبت كامل المعرفة الإنسانية، فإذا لم يجد للمستجدّ مكانا فيها نبذه ووضعه في دائرة الخارج عن الدين.( طبعا هي يحب ان تكون داخل الدين لأن كلمة كافرة تخدش المساعر وتساوي بينها وبين كفار قريش مثلا وهذا عيب) – عدم القدرة على التمييز بين المعتقدات والعبادات باعتبارها ثابتة، وبين المعاملات المتغيرة. وقد تولّدت هذه التحريفات من الاكتفاء بالنقل عن السّلف، وإن خالف هذا السّلف القرآن ذاته( تحد 2 بالله أني اتحداك اظهار امر واحد خالف فيه السلف القرآن وعن أي ايديولوجيا نتكلم بازاء السلف الشيوعية, القومية ….؟؟؟؟، وإن كان هذا السّلف يعبّر عن مجرد إيديولوجيا. لذلك، ولفهم آلية اشتغال العقل التكفيري يجدر بنا البحث في آلية اشتغال عقل هذا السّلف ومصادر حقيقته وأهداف خطابه.(عقل السلف مبني على غاية واحدة عند سلوى هي التكفير لا غير هم لم يعملوا الا على تكفير الناس واشتغلوا كل حياتهم بالبخث عن الادلة التكفيرية واستخرجوها من مصادر الشريعة هكذا تحب سلوى ان تقنعنا وتبا لهذا القول ثم تبا له ثم الف تب له… ثم الف الف تب ثم الف الف الف تب).

يؤخذ حكم الشريعة من القرآن والسنة والقياس وإجماع الصحابة والعلماء وأخيرا الاجتهاد. ( واين الحركات الاسلامية يا سلوى لمن نصبت هذه المحكة التكفيرية يا سلوى اذا؟ اليس هذا تطاول بالجملة على مصادر التشريع الاسلامية) وتحمل الأحكام الاجتهادية الطابع الثقافي( ثقافة المزود والحضرة ومشموم الياسمين الذي يعشعش في ذهنك() لكل من الشخصيات التي قامت بها، وهو ما يفسر وجود خمس مدارس في الفقه الإسلامي معترف بها رسميا،[3] أربعة مدارس سنيّة و مدرسة جعفريّة. فحين يتحدّث المسلمون عن الشريعة فإنهم يقصدون غالبا الفقه المشار إليه، أي أن الأمر يتعلق بالنهاية بقانون بشري وضعي لا يكفي استناده إلى النص القرآني، ناهيك عن الحديث والإجماع، لإضفاء صفة القداسة عليه( هكذا بكل هذه البساطة يا سلوى يتحدث المسلمون عن الشريعة بهذه البساطة بل السذاجة بل الحماقة)، خاصة أن قاعدة السلم الهرمي للمصادر المشار إليها لم تطبق دائما بالصرامة والانضباط المطلوبين نظريا، بسبب غموض بعض الأحكام في القرآن وضعف بعض الأحاديث[4]، وبسبب طبيعة البشر المتأثرة بالتقلبات السياسية. وهو أمر ينطبق على جامعي الحديث وعلى الصحابة والفقهاء. فهؤلاء يتشددون تارة تشددا مبالغا فيه بحرفية النص، ويتحللون تارة تحللا تاما من بعض النصوص الواضحة، وذلك حسب موازين القوى ومتطلبات السياسة أو حتى بسبب قصور ذهني. وقد يصيب هذا القصور بعض الفقهاء الكبار، مثال ذلك فتوى الشافعي التي تجيز للرجل التزوج بابنته من الزّنا. كما رأى أبو حنيفة أن من تزوج امرأة لا يحل له نكاحها كأمه أو ابنته أو عمته فوطأها لا يجب عليه الحدّ و لو اعترف بأنه يعلم بأنها محرّمة عليه، و إنّما يعاقب على فعله بعقوبة تعزيريّة.( هذه الترهات وكلام امي سيسي, وعلي بابا… أنا اغنى عن النقاش فيه بلهى الرد عليه,  والدس على العلماء افتراء لا ياتي من ورائه الا ان يفضح الله صاحبه في الدنيا قبل الآخرة…) و يسقط أبو حنيفة الحدّ في هذه الحالة للشبهة. و بيان الشبهة، عنده، أنه قد وجدت صورة المبيح، وهو عقد النّكاح الذي هو سبب الإباحة، فإذا لم يثبت حكمه، وهو الإباحة، بقيت صورته شبهة دارئة للحدّ. كما قال ابن حزم في حديث الرسول في الماء الراكد: “لا يبولنّ أحدكم في الماء الدّائم الذي يجري ثم يتوضأ منه” (1) و قد رأى ابن حزم أن الوضوء من ذلك الماء حرام أما شربه ووضوء الغير به فهو حلال، رافضا بذلك قياس الشّرب بالوضوء على البائل نفسه، و قياس غير البائل على البائل. كل ذلك تشددا في التمسك بظاهرية النص ورفضا لتعليل أحكام الشّرع وربطها بحكمة أو بمصلحة. فأجاز بذلك أن يكون المنهي عنه مأمورا به، كما في المثال المذكور، وأن يكون المأمور به منهيا عنه، كما في تفسيره لحديث: “البكر تستأذن و إذنها صمتها” (2)، ومن الواضح في هذا الحديث أن صمت البكر يدل على رضاها غير أن ابن حزم رأى أنها إذا تكلّمت بالرضا فلا ينعقد النكاح عليها، لأنه خلاف الحديث النبوي(3). ومن هنا نفهم، قياسا، كيف أن حتى النص القرآني القطعي الدلالة لا ينجو من التقلبات والتأويلات المتناقضة ومن التحويرات عن طريق الاجتهاد رغم وجود القاعدة القائلة: لا اجتهاد في ما ورد فيه نص. و هذا يجرنا إلى الحديث عن طريقة التعامل مع المصدر القرآني. ليس من اليسير فهم كل معاني القرآن. وقد تقود صعوبة الفهم أحيانا إلى الخطأ، غير أن هذا الأمر وعلى خطورته، يظل مقبولا طالما أن الخطأ حاصل عن حسن نية، مع أن سببه يكون في الغالب اختيار منهج غير ملائم، غير أن أخطر الممارسات إطلاقا تتمثّل في إعلاء الحديث (وهو رواية أشخاص) على القرآن من قبل بعض الفقهاء لأسباب اجتماعية بحتة مثل ممارسة ختان البنات على أساس أحاديث ضعيفة و متعارضة مع مقاصد النص الداعية إلى حفظ النفس، وحديث منع تولي المرأة منصب الولاية الكبرى رغم عدم تنصيص النص على ذلك. أما أغلب الانحرافات فسببها سياسي كما سنرى ذلك. إعلاء الحديث على النص اعتبر البعض أنّ السنة يمكنها نسخ القرآن، ويظهر ذلك في حكم الردّة مثلا. فقد جاء في القرآن “ومن يرتد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فأولئك حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة و أولائك أصحاب النار هم فيها خالدون” (البقرة 217) لقد أرجأ القرآن إذن العقاب إلى الآخرة، ربما تحسبا للخطأ فيظل القرار والحكم في بد الله الذي يعلم ما بالصدور. غير أن الفقهاء، ولأسباب سياسية، اعتبروا أن جزاء المرتد في الدنيا هو الإعدام لحديث: “من بدل دينه فاقتلوه” وبهذه الطريقة تم نسخ القرآن بالسنة. وهو أمر في منتهى الخطورة لأنه، وإلى جانب عدم احترام السّلم الهرمي للقانون الإسلامي، فإن المسألة تتعلق بالحدود، وبأقصى حدّ و هو قتل النفس. كما تم نسخ بعض الآيات مع الإبقاء على التلاوة مثلما جاء في حكم الصوم في سورة البقرة “وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين” بحيث تصبح ممارسة الصوم ممارسة تطوعية لا تتحمل الإكراه ولا العقاب “فمن تطوع خيرا فهو خير له، وإن تصوموا خير لكم إن كنتم تعلمون” البقرة 184 وقد جاءت أغلب التناقضات الفقهية نتيجة لهذه الظاهرة. ومن أهم الخلافات والتناقضات، رفض الخوارج اعتماد السنّة كمصدر للتشريع. والحقيقة أن الحديث مهما كان متواترا لا يرقى إلى درجة القرآن فضلا عن إمكانية نسخ إحدى آياته، أي إبطال العمل بها. فالقرآن لا ينسخه إلا القرآن استنادا إلى الآية: “ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها” لكن الفقهاء اعتبروا نسخ القرآن بالحديث جائزا. والأخطر هو رفض جماعة السنة في عديد الحالات تحكيم القرآن في الأحاديث، وهي قاعدة خطيرة تنزّل الرواية منزلة القرآن، بل و تعليها عليه. فهم يعتمدون أحيانا الحديث ولو خالف القرآن. وحيث أن السنة هي تبيين للقرآن فإن هذا التبيين إنما يكون في حدود القرآن ولا يتجاوزه. وعلى هذا يمكن نبذ كل ما ينسب إلى الرسول مما يخالف نصوص القرآن. غير أن عديد الفقهاء في قرننا هذا، وكذلك بعض الإسلاميين يواصلون تحكيم الحديث في النص ويكفّرون على أساس ذلك الناس بل ويهدرون دمهم، كما أشرنا إلى ذلك في مسألة الرّدة، ويواصلون الاعتداء على الأعضاء الحميمة لبنات صغيرات بدعوى أن الختان ممارسة إسلامية، وغير ذلك من البدع المتخلفة التي تظهر المسلمين في شكل شعوب متوحشة. وبعدها يستغربون من الصورة السلبية المروجة عن المسلمين في حين أنهم رسموها بأنفسهم لأنفسهم. إعلاء النقل على العقل يرفض كذلك العديد من الفقهاء التخلي عن النقل لفائدة العقل في فهم النص، أي أنهم يرفضون تجاوز المنطوق إلى المدلول والأخذ بالمقاصة وتبني مبدأ تاريخية نزول النص. فالإمام الشافعي مثلا يرى استحالة تطبيق القرآن بمعزل عن أسباب النزول، وهي منهجية تسمح بالتمييز بين المعتقدات باعتبارها ثابتة وبين المعاملات المتغيرة. ولكن هذا التنظير يظل غالبا بين دفتي الكتب. فالإخوان المسلمون في مصر، ورغم انتمائهم تقليديا إلى هذا المذهب، فضلوا المذهب الوهابي البدوي المتشدد، فعادوا بالمجتمع المصري إلى الوراء مع الإدّعاء بأنهم صححوا العقيدة وأنتجوا صحوة إسلامية. ويحتج المتشبثون بحرفية النص وظاهره بآية: “ولا مبدل لكلمات ربك” دون التوقف عند المعنى العميق لهذه الآية التي تتعلق بالقضاء والقدر وليس بالمعاملات. وإلا كيف أمكن تبديل عديد الأحكام القرآنية القطعيّة من طرف الخلفاء الراشدين أنفسهم وأولهم عمر ابن الخطاب، اعتمادا على مبدأ “لكل حكم علة يدور معها” أو بدعوى الضرورة السياسية؟ لقد اتسمت قراءة النص القرآني بالضعف بسبب اعتماد منهج يجعل الحديث أعلى من النص ويشدد الخناق على العقل. ويظهر ذلك في طغيان منهج القراءة النصيّة. طغيان منهج الشرح على المتون يفصل البعض النص على دلالاته ولا يأخذون الألفاظ في معناها المجازي والرمزي بل في معناها الاصطلاحي فقط لاعتقادهم بأن “اللسان العربي يفيد العموم في التكليف إلزاما للإنسان مطلقا عن الزمان والمكان”، أما التأويل فهو محصور في النصوص الظنية وتتوقّف وظيفته على فك الألغاز والتعبيرات المبهمة، بطريقة تجعلها متطابقة مع النصوص القطعية. كما أن الأخذ بالمقاصد لا يتعدّى حرفية النصّ، أي أن المقاصد متماثلة عندهم مع النص. فالمصلحة العامة ومتطلبات الواقع لا تؤخذ عندهم بالاعتبار إذا أدّت إلى تعطيل الأساليب والأشكال التطبيقيّة التي جاء بها الوحي. وهكذا فإن تجريم الزنا في القانون الوضعي لا يعتبر كافيا في نظر الفقهاء إذا لم يطبّق حكمها كما جاء في النصّ أو في الحديث (الجلد أو الرجم). وعلى هذا فإنهم ليسوا مستعدين لتبني مناهج التفسير التي تتطلب الأخذ بالغايات وبما وراء النص من معطيات تاريخية وللبحث عن إرادة المشرع من خارج النص، حتى يتسنى تغيير الأحكام بما يتماشى مع متطلبات الواقع دون خرق الغاية التي جاءت من أجلها. وقد أوقع هذا المنهج بعض الفقهاء في أخطاء كبيرة وانتهى ببعضهم إلى أفهام غريبة ينكرها الشرع والعقل كما رأينا ذلك في الأمثلة المذكورة سلفا. و في المقابل نجد تحليلات لا يقبلها شرع ولا عقل مثل الإفتاء بجواز زواج المسيار، أو قطع الآيات من سياقها وبترها، مثل آية تعدّد الزوجات حيث لا يؤخذ في الحسبان ما يبرّرها نصّا وبوضوح تام، و هو القسط في الأيتام، ولا يذكر ذلك إلاّ نادرا و من طرف المطالبين بمنع رخصة التعدّد. و قد اتضح في عديد من الحالات أن السند الشرعي الذي يرتكز عليه أغلب الفقهاء، سواء كان من القرآن أو من السنة، ليس فيه ما يفيد التمييز الاجتماعي القائم حكما ضدّ المرأة أو الضعيف اجتماعيا أو الذمي، لأن الأمر يتعلق غالبا بتفسير أو تأويل أو بتر من النوع الذي أشرنا إليه. و مع ذلك يواصل اليوم المتشبثون بفقه السلف اعتماد هذه التأويلات واعتبارها من المسلمات. ( سلوى تخلص الى المنظومة الاصيلة التي تدافع عنها وهي التمييز الطبقي والعنصري والجنسي والعاطفي والاجتماعي للمرأة… وجمعه في كل مرة بغير وجه حق بالذمي والله أسأل ان يلهمني الجامع بينهما قبل أن يفوتني الوقت وألا أكتفي بالتطور الاجتماعي والارتقاء الجنسي عند سلوى الشرفي  لفهم هذه الفروق بين الجنسين) كما اجتهد الخلفاء الراشدون في عديد القضايا مع توفّر نصوص صريحة وأعلوا الرأي على النص (قال عمر، مثلا، ليبرر تعطيل حكم المؤلفة قلوبهم: “لا حاجة لنا فيهم”) و يبرّر بعض العلماء مثل هذه التجاوزات بالضرورات السياسية. يقول الشيخ الطاهر ابن عاشور في ذلك: “إن المعاملات موكولة إلى تدبير ساسة الأمة” وما زالت هذه الممارسات السياسية المتلفعة بجلباب الدين والتي تعلي الرأي على مع الأميركان في الحرب ضدّ العراق سنة 1991، وهي فتوى مخالفة نصا وروحا للآية الصريحة 28 من سورة آل عمران. و لو طالب اليوم مصلحون، من خارج السّاسة، بالعمل بالمثل في نصوص خاصة بالمعاملات لاتهموا بالكفر. النص الواضح متواصلة إلى اليوم مثل فتوى علماء السعودية التي برروا بها مشاركة جيوش المسلمين هذا فيما يخص القرآن و النصوص قطعية الدلالة، أما بالنسبة للحديث فأمره أكثر تعقيدا وخطورة. المراجع: (1) أحمد والترمذي والنسائي وصحيح الجامع الصغير (94-75). (2) صحيح الجامع الصغير (298). (3) أورد هذه الأمثلة الشيخ يوسف القرضاوي في مقال “أسس ومرتكزات السياسة الشرعية” نشر على ثلاث حلقات في جريدة الشرق الأوسط بدءا بتاريخ 17-1-1998 ص.

د. نورالدين بوفلغة