28 avril 2005

الجبالي: ساعدونا على مغادرة هذا القبر

وجه الرمز السياسي التونسي حمادي الجبالي الرئيس الاسبق لحركة النهضة ورئيس تحرير صحيفة الفجر رسالة عبر زوجته إلى أصدقائه ومناصريه في تونس والعالم شاكرا إياهم على وقوفهم إلى جانبهم خلال إضرابه عن الطعام الذي توج بإخراجه من العزلة ..

وقد وجه الاستاذ الجبالي شكرا خاصا للسيد إيريك غولدشتاين ومنظمة هيمن رايتس ووتش على الجهد الذي بذلوه من أجل تخفيف ظروف السجن.

كما دعا الجبالي كل مناصري الحرية وحقوق الإنسان إلى مواصلة مساندته وبقية إخوانه من مساجين الرأي معبرا عن إصراره على الخروج من السجن ورؤية النور من جديد مستغربا من استثنائه هو وإخوانه من التمتع بإجراءات السراح الشرطي التي تمكن السجناء الآخرين من مغادرة السجن بعد قضاء نصف المدة.

وفي الأخير طلب السيد الجبالي من زوجته : « قولي لكل العالم  ساعدونا على الخروج من هذا القبر« .

الحرية الدينية أو ما بعد العلمانية

د. محمد المستيري (*)

يحتدم الجدل اليوم من جديد في كل بقعة من العالم بين أنصار العلمانية والمتحفظين عليها، وقد لا يأبه الكثير بمعرفة مكمن التوتر وعصبه ضمن أنساق الفكر أو ضلالات العبارة والصورة المشاعة لدى العموم. فمن الإجحاف والخلل تناول مظاهر الأزمة دون إدراك أسسها ومنطلقاتها وأبعادها النظرية.

مشكلة التحديد

إن مشكلة تعريف العلمانية ونقلها إلى الفهم العربي أول عائق يعترضنا. فلا يمكن قبول ترجمة « العلمانية » مصطلحا بديلا كاملا نحو اللغة العربية، باعتبار أن الأصل العربي « العلم » لا صلة له بأصل الاشتقاق الفرنسي أو الأنجلوسكسوني. فالمصطلح الفرنسي Laïcité يحيل إلى أصل الاشتقاق اللاتيني Laos الذي يعني الشعب في علاقته بالدين وهو يقيم شعائره وعباداته. ولذا وجب التفريق بين المعنى الديني للشعب في كلمة Laos والمعنى السياسي للشعب في كلمة Demos التي تقصد المواطن، ومنها استخرجت كلمة الديموقراطية أي سلطة الشعب. فحق الشعب في السلطة السياسية ضمن إطار الديموقراطية يلازم حق الشعب في الحرية الدينية. أما بالعودة إلى الاستعمال الأكثر شيوعا داخل المدرسة الإنجلوسكسونية أي sécularisme، فهو يحيل إلى معنى العصر siècle أي الالتزام بحياة الناس من داخل الدورة الزمنية، إشارة إلى الفرق الذي كان قائما داخل الكنيسة الكاثوليكية بين الراهب المتفرغ للحياة الدينية الزاهدة régulier والراهب الذي له صلة بحياة الناس .séculier فكلا المعنيان في أصل اشتقاقهما يحيلان إلى معاني حياة الناس غير المنضبطة بقيود التفرغ للعبادة والتي لها مجال من حرية العلاقة بالدين. بينما قد يوحي أصل الاشتقاق العربي بصلة بين العلم والدين أو ربما بتفوق للعلم عن الدين، في زمن سيادة العلوم والتقنية على أية ضوابط ومعايير أخلاقية أخرى.

ولئن كانت العلمانية بصيغة المذهب والأيديولوجيا سواء في مصطلح Laïcité أو sécularisme لم تكتمل في التعبير والتداول إلا مع نهاية القرن التاسع عشر، إلا أن منذ استرجاع الشعب سلطة السياسة وحرية الاعتقاد مع إعلان الثورة الفرنسية، شرعت المطالب الأساسية للاتجاه العلماني الشعبي في الظهور من خلال منحيين. الأول، والذي هو أكثر شيوعا داخل الثقافة العربية والإسلامية، يقضي بفصل سلطة الكنيسة عن السلطة السياسية. أما الثاني فهو الذي تجلى في برامج التربية والتعليم أي في التنشئة على ثقافة العلمانية، والذي ينص على التفريق بين مبادئ الأخلاق التي يشترك في اكتسابها جميع البشر والاعتقاد في دين معين الذي هو مسألة خاصة. ومن ذلك كانت العلوم الحديثة بما في ذلك الفلسفة، منذ « جول فاري » أب علمانية التعليم في فرنسا، تحضى بمكانة كبيرة على اعتبارها الواجب المشترك من الثقافة بين الناس. في حين أقصي تعليم الدين من المجال العام public لينفرد به أهل الديانات الخاصة ضمن مؤسساتهم على اعتبار أن الاعتقاد الديني شأن خاص. وقد يقبل المصطلح العربي « العلمانية » من هذا المدخل في فصل العلوم عن الآراء الشخصية الدينية.

وليس في إبعاد سلطة الكنيسة عن المجال العام السياسي والتعليمي إقصاء لثقافة الدين عن مجال الحياة اليومية والتداول الشعبي، إنما صرف لسلطة القرار الديني عن التدخل في سياسات التعليم أو اللعبة الديموقراطية، ولاتجاه الوصاية الدينية الذي طالما خيم على الفضاء العام الأوروبي. كما ليس في ذلك إعلان حرب إلحادية من جهة السياسة على الدين، مثلما انتقلت صورة العلمانية إلى المخيال العربي، إنما تحديد وفصل بين السلطات يخدم سيادة القانون وتمكين المجتمع المدني من كامل حقوقه وصلاحياته. فالعلمانية هي مشروع تابع ومرافق للديموقراطية التي غابت عن أوروبا قرونا طويلة منذ بدايات التنظير الفلسفي والتجربة التشريعية في أثينا، ثم عادت مع الثورة الفرنسية لتصحب فلاسفة الأنوار في دعوتهم إلى تأهيل القيمة الإنسانية مقابل هيمنة قيم الغيب الحاكمة. لقد كان على الفكر الغربي أن يعيد معنى الإنسان ومسؤوليته العقلية والإرادية في تقرير مصيره، وواجبه أمام المشترك الإنساني في ضمان الحرية والعدل والمساواة استنادا إلى قانون مدني يحتكم إليه الجميع. فقد لا تكون هذه المعاني جديدة على العقل الإسلامي وهو الذي استطاع أن يستوعب تداخلات وتقاطعات مزدحمة من أنساق التفكير وأنماط الذوق، صنعت مجدا لحضارة لا يمكن أن يمحيها التاريخ وإن تواصلت المحاولات للطمس والتحريف. ولكننا هنا بصدد ثورة قيمية في الحضارة التي ستلقب بالغربية لاحقا فإعمال العقل لم يكن أمرا يسيرا ومسموحا به، خاصة في مناقشة مسلمات الكنيسة والنظم الجبرية للملكية. ومصير الشعوب كان بين دفات صكوك الغفران ومظالم السلب والاستعباد التي كان يمارسها النبلاء والإقطاعيون.

لقد كان أقل هوانا على الكنيسة أن تذعن لسلطة الشعب عبر تشكيل مجالس نيابية ومن ثم إبعادها عن سلطة الحكم المباشر، من أن تقبل بالتخلي عن امتيازاتها القانونية. فمعركة العلمانية هي بالأساس معركة تقنين للفصل النهائي لأية سلطة دينية عن السياسة، امتدت على أكثر من قرن يفصل قيام الديموقراطية النيابية الأولى منذ فجر الثورة الفرنسية عن قانون 1905 الذي شرّع لحيادية متبادلة بين الدولة والسلطة الدينية، مع ضمان الدولة لحرية المعتقد والتدين أو عدمه. وحتى بعد صدور القانون الفاصل بين السلطتين، لم تهدأ مقاومة الكنيسة لهذا التغيير إلا مع إعلان دستور 1946 الذي يؤكد على نفس ثوابت العلمانية. قرن ونصف من الصراع بين فكرة حكم الشعب وسيادته وفكرة سيادة القانون الإلهي، شبيه اليوم بعودة دعوات تطبيق الشريعة لتنافس القانون المدني في دول ما يسمى بالعالم الإسلامي، مع فارق في منزلة الإنسان والاجتهاد بين الشريعة والقانون الإلهي الكنسي في تلك الفترة. إن خلفية الفصل بين السلطتين الإلهية والإنسانية، ترمي إلى تحرير الإنسان من التجبر باسم الدين وتحرير طاقاته الإبداعية حتى يكفل مصيره وقيم العدل بين الناس. وليس في ذلك التحرير تحلل وتبرؤ من قيم الدين عامة، فالدين يظل جزءا من ثقافة المجتمع وهمومه، إنما حيادية الدولة تضمن استقلالية الدين وقدرته على الاكتفاء المعنوي والمادي دون وصاية أو رقابة من أعلى سوى القانون الذي يحتكم إليه الجميع. فقانون العلمانية يعضد سلطة المجتمع الدينية وإرادته تجاه الدين.

ولئن انفرد التصور الفرنسي بالحيادية عن جملة المقاربات الانجلوسكسونية التي لم تمانع في أن يكون للدولة دين رسمي، فإن مبدأ العلمانية يجمع في مختلف تعبيراته الغربية على حرية المعتقد وقرينتها لمبدأ الديموقراطية. فالعلمانية جاءت لتدعم الديموقراطية وتقوي من سلطة الإنسان المواطن السياسية Demos بسلطته المدنية في حرية الاعتقاد والتفكير فهي قرينة الديموقراطية، وبدون الديموقراطية فقد توشك أن تتحول العلمانية إلى وصاية أيديولوجية جديدة تعوض وصاية الدين. ولو اختل شرط العلمانية في النظام الديموقراطي فإن ذلك ينبئ بسلب إرادة الاعتقاد عن الشعب، وبالتالي إضعاف أهليته في الاختيار والتأثير على مسؤوليته في احترام الديموقراطية. والعلمانية هي قيمة وسيطة محكمة في إدارة الاختلاف وليست قيمة حاكمة وضابطة. وليس من شأن الدولة أن تفرض نمطا من العلمانية الدينية، فالعلمانية هي قيمة محايدة دينيا، كما ليس من شأن الدولة أن تفرض نمطا من الديموقراطية، لأن الديموقراطية تعني احترام وضمان حق الاختلاف.

غير أن هذا المبدأ لم ينتقل إلى العالم العربي والإسلامي بمشروطيتيه الديموقراطية وضمان الحرية الدينية. بل رافق طبيعة الانفراد بالسلطة وفرض الرقابة الدينية. فليس غريبا أن ينعكس ذلك على ربط الصلة في الوعي العام الإسلامي بين العلمانية من جهة والإلحاد والتجبر والفساد السياسي من جهة أخرى. وكان لهذه الصورة النمطية السلبية أثرا مدمرا لأية قابلية لمناقشة العلمانية داخل الفكر الإسلامي المعاصر. وتظل العلمانية إلى اليوم الفيصل بين الملتزم بالتدين وغيره، ولا يزال الصراع الأيديولوجي التقليدي قائما على أشده بين « العلمانيين » و »الإسلاميين »، دون أن يبادر هذا الطرف أو ذاك لمناقشة أصول الاختلاف فيما يتعلق بالعلاقة بين الديني والسياسي سواء ضمن الإطار الفلسفي والتاريخي الغربي أو ضمن الثقافة العربية الإسلامية. فإذا أدركنا أهمية العلمانية داخل المرجعية الغربية في إحداث النقلة النهائية نحو سيادة سلطة الشعب، فعلينا أن ندرك أن لا سلطة دينية كهنوتية لا في التصور ولا في التجربة الإسلاميتين. ووجب أن يُفهم ذلك على أن الإطار المرجعي الإسلامي ليس معنيا بشكل مباشر بالعلمانية، وإنما واجب العقل السياسي الإسلامي المعاصر مناقشة أداة جديدة وافدة في تنظيم علاقة السلطة بين الديني والسياسي، قد يستفيد منها في الخروج من شح بدائله تجاه واقع يزداد يوما بعد آخر تكلسا وجمودا.

إن الانشغال بإحياء تداول قضايا الإنسان ضمن الخطاب الديني، وبناء أطروحات جديدة تنظر لمنزلة الإنسان في الوجود وداخل إطار مجتمعي معاصر لا يناقض إمكانية تبني مقولات جديدة من مثل الديموقراطية وحقوق الإنسان. ومثل ذلك يمكن أن يحصل مع العلمانية، ليس بالضرورة في تفاصيله النظرية ولكن في تطبيقاته وآلياته. فالعلمانية كبقية القيم التي أنتجتها الحداثة الغربية رغم ما قد يبدو عليها من هالة مقدسة غير أنها تعتمد المصلحية في فهمها وخاصة في تنزيلاتها. ونحن نميل إلى التفريق بين ثوابت الحضارة الغربية التي تقوم بالأساس على الإيمان بالحرية الشخصية وبسيادة الشعب وبالمساواة، وبين وسائلها المتغيرة بتغير أطروحاتها وتجربتها، وهنا ندمج العلمانية كما الدولة القومية أو المجتمع المدني. فالعلمانية هي آلية أوأداة في خدمة ثابت سيادة الشعب، ولذا كان الاختلاف في تنزيلاتها بحسب اختلاف الثقافة والبيئة والموروث.

العلمانية والوصاية الجديدة

تغيرات جوهرية جديدة على طبيعة المجتمع والدولة والدين اشتد بروزها في عالمنا المعاصر في العشريات الأخيرة ولكنها بدأت نتاجا وإفرازا لنمط المجتمع الحداثي الأنموذجي منذ أكثر من قرن، مجتمع تحرير الإرادة وسلطة السوق على حد السواء.

لقد أدى فرض نظام السوق ضمن قطبية غربية عالمية إلى هجرة العالم الغربي باحثا عن استثمار المواد الخام والموارد البشرية، كما أدى إلى اختلال التوازن بين الشمال والجنوب، وإلزام الأيادي العاملة الفقيرة والعقول العاطلة إلى الهجرة نحو العالم الغربي. فانتقل نمط المجتع بصفة عامة والمجتمع الغربي بصفة خاصة من النمط الثابت أحادي الثقافة إلى النمط المتحرك متعدد الثقافات فيما نعرّفه بمجتمع الهجرة. لقد كانت العلمانية حلا لتغول دور الكنيسة في المجال العام والقرار السياسي، بينما يفرض التعدد الثقافي والديني داخل الغرب اليوم مراجعة في نجاعة وكفاية هذا الحل. فالثقافات الوافدة الجديدة لا تملك جميعها ما يعادل أو يوازي سلطة الكنيسة ولا السلطة الملكية السياسية. وهي تملك في واقعها أو موروثها قيما وسيطة شبيهة أو مغايرة للعلمانية لتنظيم العلاقة بين الديني والسياسي وبين العام والخاص. وبالتالي فهي تُلزم احتراما لخصوصياتها الثقافية ومرونة للاعتراف بها، كما يفترض أن تلتزم من جانبها بجهد التبيئة تجاه قيمة العلمانية المهيمنة والقابلية للتعامل معها بإيجابية. وعلى الرغم من حالة الاستقرار التي انتهى إليها مجتمع الهجرة، باعتباره تحول نهائيا من مجتمع تقيم فيه مؤقتا أقلية مهاجرة إلى مجتمع يستوطن فيه أفراد وجماعات من أصل مهاجر ويشتركون فيه بشكل كامل مع السكان الأصليين في صفة المواطنة، غير أن العلمانية لا تزال القيمة الوحيدة الوسيطة في العلاقة بالدين. بل بدأت تبرز مؤشرات الضيق بالاختلاف الثقاقي للجماعات الوافدة حين تطفو على ساحة التعايش تعبيرات قوية ومؤثرة لنزعات دينية جديدة. فعقدة الخوف من الحجاب في مناطق كثيرة من العالم الغربي إنما تفضح حالة ارتباك العلمانية وعجزها عن استيعاب الاختلاف والاعتراف به. وهو الذي دفع العلمانية إلى مفارقة دورها الحيادي الوسيط إلى الانزلاق نحو دور التحكيم الملزم لاتخاذ الموقف الأيديولوجي تجاه دين بذاته. إن حالة الذعر من الحجاب وإن كانت تحيل في جانب بسيط منها إلى الخوف من التدين السياسي، إلا أنها تعود بالأساس إلى خوف متجذر في تاريخ العلمانية من عودة الدين إلى الفضاء العام للمنازعة على سلطة الأخلاق أي المجتمع أو سلطة القرار السياسي. وقد يكون مجديا وصل الفوبيا من الحجاب بالفوبيا من الإسلام عموما وكذلك بما يسمى بالفرق المتطرفة المسيحية.

إن تعدد مظاهر التدين بل وتداخلها داخل مجتمعات الهجرة الجديدة أظهر ديناميات جديدة للدين في الفضاء العام، أخرجته من طابعه الشعائري الذي فرضته حدة المعركة بين الكنيسة والدولة العلمانية وتراجع الدين نحو المجال الخاص. إن الطابع الاجتماعي للتدين الإسلامي خاصة، وعدم اعتباره عنصرا في معركة العلمانية والدين، جعله في صدارة الخصوم الجدد للعلمانية ولكنه منح المسلم إمكانية التعبير عن ذاته في محك العلمانية، ومن ثم تطوير مجال التجديد في الخطاب الإسلامي المعاصر. غير أن التدين الإسلامي الاجتماعي مثل في الغرب تحدي السلطة الدينية الجديدة أمام السلط التقليدية المسيحية واليهودية. لذا لم تكن وجهة الحوار بين الأديان الحوار فحسب، بل أساسا فرصة جديدة أمام الكنيسة وباقي أنماط التدين المتراجعة عن الفضاء العام للتعريف بقيمها وثوابتها. وهو ما يجعل منابر الحوار بين الأديان تغلب عليها عقد الخوف من الآخر ونزعة الدعوة والخطابة على إرادة الحوار التي تستلزم إيمانا بالآخر وبقبول اختلافه. ولكن عودة الخطاب الديني من خلال التعبير الفني والإعلامي والأدبي وحتى العلمي خلق خشية داخل مؤسسات العلمانية، دفعتها إلى محاولات الوصاية على حسن الخطاب الديني، فتفاقمت من ثم حملات صناعة صورة التدين التي يراد لها أن تضاف إلى قائمات مواد الاستهلاك الحسية والمعنوية. فاقتحمت مفردات الصورة النمطية عن الإسلام الأصولي أو التقدمي الخطاب الإسلامي، لتفرض عليه وصاية جديدة باسم إنسانية العلمانية وحياديتها.

إن نزعة الوصاية الجديدة للعلمانية على الظاهرة الدينية ليست رد فعل متخوف داخلي فحسب، بل هي تصور في هيمنة فكرة العلمانية على الفكرة الدينية. ولعل من استتباعات هذا التصور تنامي الحديث عن البعد النموذجي الكوني للعلمانية المصدرة إلى عالم الجنوب وبالأخص العالم الإسلامي. غير أن تعدد النماذج المؤسسة للعلمانية إضافة إلى تعدد الثقافات التي يراد علمنتها ولد تعددا للنماذج التابعة يعسر على الحالمين بنمطية العلمانية اللبرالية إنكاره أو تجاوزه. ورغم محاولات تمييع الهوية الدينية داخل العلمانيات المصدرة، إلا أن أهمية المجتمع داخل الثقافة الإسلامية في توريث وتداول القيم الدينية فرض صبغة دينية محلية على جميع محاولات العلمنة. فأضحت العلمانيات ذاتها في وضع تمييع داخل الإرث الإسلامي المهيمن. ولا شك أن دعاة أسلمة مجتمعاتنا الإسلامية يبالغون في التحذير من خطر العلمانية في العالم الإسلامي، فإن أقصى النماذج علمانية المتمثلة بالأساس في التجربتين البورقيبية في تونس أو الأتاتوركية في تركيا لم تستطيعا طمس أو تشويه هوية المجتمع الدينية. فإذا كان ممكنا الحديث عن هوية علمانية للمجتمعات الغربية ضمن نمطي الدولة، ذات الدين الرسمي والمحايدة تجاه الأديان، فإنه يظل من التجوز إن لم نقل من المستحيل إطلاق صفة العلمانية على مجتمعاتنا الإسلامية أو على أنظمة الحكم داخلها. وسواء المشاريع العلمانية في ميدان التعليم أو في إدارة الدولة، فإنها لم تنجح في تحديد هوية لعلمانية « عربية » تستطيع أن تحترم استقلالية الدين دون أي تدخل في شؤونه من قبلها، وأن تضمن حرية التدين داخل المجتمع. فلقد ارتبطت التجارب العلمانية بهاجس الوصاية على الدين وتأميمه. ويظل السؤال الغائب في أدبياتها عن مدى حاجة التدين الإسلامي وإرث العلاقة بين الديني والسياسي الإسلاميين إلى العلمانية. فهو سؤال إن أجيب عنه بالإيجاب سيقود بالضرورة إلى تحديد طبيعة العلمانية المناسبة لمجتمعاتنا. فقد ينجح العلم في زرع الأعضاء داخل الجسم ولكن الثقافة الغريبة عن مجتمع ما غير قابلة للزرع، ولا يطالب المجتمع بالتأقلم مع الثقافة الوافدة ولكن أصالة المجتمع وذاكرته تفرضان أن تنسجم الثقافة الجديدة إن أرادت لها الحياة مع هوية المجتمع.

إذا كانت العلمانية قرينة الديموقراطية، فهي لذلك انتقلت عبر مؤسسات كبرى الديموقراطيات في العالم سواء ضمن تجاربها النيابية الداخلية أو من خلال محاولات « دمقرطة » العالم الإسلامي. والديموقراطية كمثل باقي قيم الحداثة تأسست داخل أوطانها الغربية ولكن ضمن أفق الهيمنة الكونية أو القطبية العالمية. فلقد انتقلت التجربة تدريجيا من نظام سياسي داخلي يعتمد على التمثيل الشعبي على خلفية مبدأ الاقتراع العام وعبر المجالس النيابية المختلفة إلى نموذج عالمي في العدل والتداول على السلطة والفصل بين السلطات واولوية السلطة المدنية على العسكرية. ومع تعاظم « الإمبراطورية اللبرالية » ضمن نظام العولمة تحولت الديموقراطية الغربية من مستوى تجربة الدولة القومية النموذجية إلى ديموقراطية الإمبراطورية، أي لم يعد دورها إدارة سلطة الشعب بل إدارة سلطة الشعوب، والتدخل في تقرير مصيرها ضمن أجندة الاستثمار والربح. ولعل في ذلك تصديق لتنبأ أحد أهم المنظرين السياسيين في الديموقراطية الحديثة، الفرنسي توكفيل، منذ منتصف القرن التاسع عشر، بمصير الفشل في الاهتمام بالأولوية السياسية الذي سيرافق نموذج الديموقراطية اللبرالية من خلال المثال الأمريكي، لأنه لا يكترث بمدى مشاركة المواطن السياسية بقدر اهتمامه بمبدأ التساوي في الفرص المحرر لفعاليات السوق. فالأولوية الاقتصادية التي تقضي بتحرير حركة السوق قد تقضي على قيمة الحريات المدنية والسياسية، وهو ما يناقض ثابت الديموقراطية في سيادة الشعب.1 ومع ذلك فإن ديموقراطية الإمبراطورية اللبرالية لا تزال تدعي بمرجعيتها إلى الحرية، بما في ذلك الحرية الدينية، استئناسا بالعلمانية. وحين يقع التنازل عن مشروطية التداول على السلطة أو الصفة الانتخابية للحكومة أو الفصل بين السلطات في عملية نقل الديموقراطية للعالم الإسلامي فإن ذلك يفرغ الديموقراطية من مضمونها وتصبح شبيهة بالهيكل العضمي، قوامها مجالس نيابية دون أية مصداقية في التمثيل الشعبي. وينسحب هذا الفيروس على العلمانية المرافقة التي لا تستطيع ضمن هذه المناخات تأمين استقلالية السيادة الدينية. ولسنا هنا بصدد انتقال مضمون الديموقراطية أو العلمانية إلى شكل لا تأثير له ولا جدوى، بل سواء انتقلت هذه القيم شكلا أو مضمونا فإنها تظل حبيسة رغبة الوصاية. وما من شك في أن وصاية الشكل الأجوف والشعار الوهمي أخطر على المجتمعات الإسلامية من أي غزو ثقافي حقيقي. فإذا كانت القيم المغايرة العميقة تستفز العقول وتستحث الهمم نحو الاجتهاد في الأنموذج البديل فإن القيم المغايرة المكذوبة تعطل الطاقات وتديم حالة الجمود.

يمثل نقل العلمانية في صيغتها الهلامية المجردة من المثاقفة مع الإطار المرجعي الإسلامي ومن الدراسة التطبيقية المسبقة ضمن احتياجات واقع مجتمعاتنا الإسلامية، ذريعة لعودة مطامع الاستعمار المباشر من جديد. فقد يبدو غريبا تلازم إعلان الحروب الكونية الوقائية ضد خطر الإرهاب مع الدعوة إلى نشر ثقافة السلم والحوار. وقد يتوهم الكثير بأن حركة الحوار تضاد حركة الحرب الوقائية الاستعمارية، وأن هناك تجاذب في موازين القوى بين الحركتين. غير أننا نرجح أن الحركتين متلازمتين تلازم العصا والجزرة. وقد تشذ عن هذا التلازم بعض المجموعات المناهضة للعولمة والاستعمار المباشر مناهضة راديكالية صارمة. فلم يعد الوجه الإنساني للاستعمار يعتمد على ذريعة نقل التقدم والتنمية كما في تجربته الأولى بين القرن التاسع عشر ومنتصف القرن العشرين، لأن المعاني العامة لم تعد تقنع الرأي العام. إنما أصبح يعتمد على دقة الهدف ومشروعيته. ولا ريب في أن الداء العضال الذي أصبح ينخر إمكانات الأمة في الوجود المدني إنما هو تنظيم الحريات عبر آليات الديموقراطية وحقوق الإنسان وربما العلمانية. من هنا تصير العلمانية إلى ورقة سياسية في أجندة الاستعماريين الجدد، لتنزيل أعنف أشكال الوصاية المباشرة وهي تدمير البنية التحتية واحتلال جغرافيتها لفرض الاستثمار في إعادة البناء.

وطالما أن العلمانية لم تتحرر من قيود براغماتية التحرر الاقتصادي، فإنها لن تسترجع منزلتها الأصلية الوسيطة المناقضة لأية وصاية سياسية أو دينية أو ثقافية. ولا تبرز في الأفق مؤشرات عميقة داخل الفكري الغربي الناقد عن إرادة في المراجعة والتجاوز وربما إعادة البناء للعلمانية تصورا وتنزيل.ا

التطرف الديني

إن عنف العلمانية وتصلبها أمام مختلف الثقافات الدينية، رغبة منها في تطويع وترويض الاختلاف ضمن هيكلها الثابت ساهم في توليد انكماش الهويات الدينية وتفجيرها لرد الفعل الانتحاري والمقاتل. وهو ما يجعل مهمة العلمانية الأصلية في إدارة الحوار بين الديني والسياسي مستحيلة. فيصبح المظهر الديني تمردا على السلطة السياسية في حين ترتد السلطة السياسية إلى القهر والتجبر تحت مزاعم الحفاظ على قيم العلمانية والمدنية السلمية. غير أن أسباب الغلو الديني التي تظافرت متشعبة ومسبقة لحالة الصدام مع العلمانية. فليس العنف « الديني » بالأساس سوى مؤشرا على فشل التغيير السلمي ضمن مشاريع حركات الإصلاح الإسلامي الشامل التي عمت العالم الإسلامي منذ أكثر من قرن، أي منذ بروز تيار النهضة في الشرق. فلم تستطع حركات الإصلاح الإسلامي أن تطور رؤية في التغيير شاملة وناجعة في الآن نفسه. بل حسبها أنها طرحت أسئلة ومقدمات ورسمت مخططات تختلف من منطقة إلى أخرى. ولعل من الإنصاف اعتبار إطلاق تسمية الصحوة الإسلامية مناسبا للدور الذي قامت به هذه الحركات. فهو دور لم يتجاوز كثيرا مستوى التحسيس والتوجيه والتوعية فيما يعبر عنه منطوق الصحوة، نحو دور البناء الذي بقي منشودا غير مدرك. فمهمة البناء الشامل لجميع مجالات الحياة المعاصرة الاجتماعية والنفسية والسياسية والاقتصادية والفكرية لا تملك ناصيتها حركة بذاتها، إنما تحتاج إلى تحقيقها إلى عقلية تكاملية بين مختلف الاتجاهات. فإذا كان ممكنا في التاريخ الإسلامي الوسيط أن تدعي إحدى الفرق والمذاهب القدرة على امتلاك الحل الشامل، فإن الحركات المعاصرة تواجه ضعفا داخليا في التميز، فهي لم تؤسس لها هوية فكرية وحضارية ولم تضف تصورا تجديديا، ثم إنها تواجه في الخارج مراكمة في أزمة العطالة الحضارية للأمة، ولخطر التبعية الذي يطارد مصيرها. لقد قاد غرور جميع المشاريع الإصلاحية الشاملة إلى انسداد الأفق. فقد يقبل المجتمع إلى حين بمثالية المزاعم الدينية في العدل والقسط والشورى والتأصيل الأخلاقي والعلمي، إلا أن عدم البرهنة عليها سوف يحجم من مصداقيتها ويدفع بها نحو خارج حركة التغيير. وقد تكون نوايا « أسلمة » أنظمة الحكم مجدية ضمن ثقافة ديموقراطية تسمح لهذه النوايا بالتعبير عن مضامينها لتحتكم للجماهير، غير أن طبيعتها المضخمة والشعاراتية غير المنظر إليها حكمت على مصيرها بالتخويف والقمع. فلم ندرك بعد لا من الأدبيات ولا من التجربة المقصود بشعارات الحكم الإسلامي والدولة الإسلامية وعودة الخلافة وتطبيق موازين الشورى والعدل.

إن الانسداد الديموقراطي الذي تعاني منه جل أنظمة الحكم في العالم الإسلامي دفع بعض حركات « الصحوة » المدنية إلى تقصي العمل العسكري الانتحاري والانقلابي الذي يستند إلى الاغتيالات والاختطافات، وغيرها من أساليب إرهاب حرب المقاومة والعصابات. ولا يعود الانسداد الديموقراطي بدءا إلى عامل بروز حركات الإصلاح بل عامله السابق يحيل إلى افتقار « الديموقراطيات العربية والإسلامية » منذ نشأتها فجر جلاء الاستعمار المباشر، إلى مشروع ديموقراطي تمثيلي حقيقي يسمح بالاقتراع العام والتداول على السلطة. وما من شك أن سيادة ثقافة الطوارئ والاستثناء التي تفرض تعليقا لمبدأ الديموقراطية السياسية يساهم في تراجع ثقافة الشورى والتداول داخل حركات التغيير ذاتها. وهو ما يعمق حالة الفوضى الاستبدادية التي تعم معظم تيارات التغيير الإسلامي اليوم. إذ انتقلت مهماتها من « الدعوة » المستشرفة للبناء إلى المعارك الحقوقية المستنزفة والخالية من التصور والأفق الاستراتيجي.

إن تنامي العنف السياسي من الخلفية الدينية لم يقتصر على أداة التغيير العنيفة بل أفرز عنفا في الثقافة الإسلامية، حمّلت مفرداتها ومصطلحاتها بطاقات هائلة من النفي للآخر المسلم وغير المسلم. فهو تعبير عن ضيق بالحلول الشاملة وبعيدة المدى، ومنهج في تبسيط الحلول بل ابتذالها، من خلال استهداف السلطة السياسية والتخلي عن مهمات التغيير الاجتماعي والأخلاقي التي نذرت « الصحوة الإسلامية » نفسها لها. وقد يبرز مبرر الضرورة في ظاهرة العنف باعتبارها رد فعل على حالة كارثية ومأزقية تشترك فيها الأنظمة ومعارضيها وجماهيرها، غير أن أحادية الخيار الحرفي في قراءة النصوص المؤسسة للتغيير من مثل قضايا الجهاد والأمة والحكم الإسلامي، والتي يستند إليها تيار العنف « المتدين »، إنما تنتمي إلى اتجاهات مدرسية قديمة في التاريخ الإسلامي. فتعطيل إعمال العقل في قراءة النصوص القرآنية والاحتكام إلى ظاهر النص دون اعتبار للحيثيات التاريخية وللمقصدية، رافق الفكر الإسلامي وكذلك التجارب الاجتماعية والسياسية، ضمن مدارس الجهمية والجبرية العديدة. وما يصطلح عليه اليوم خطأً بالسلفية الجهادية إحالة إلى تيارات التطرف المسلح، إنما ينتسب إلى المدرسة الحرفية النصية التاريخية، ولا يعبر عن أية صلة نفسية ولا معرفية بالسلف ولا بالجهاد. إذ الغالب في عطاء السلف الصالح الإصلاح « بالتي هي أحسن » و »بالكلمة والموعظة الحسنة »، والحرص على البناء والصبر على البلاء في مواجهة التحديات التي تحيط بالأمة. ولم يكن الجهاد مرادفا للقتال، إنما حتى ولو تركنا جانبا المعنى الأساسي التربوي له أي جهاد النفس، فإن المعنى العسكري حمل معه رسالة أخلاق للبشرية عبر الفتوحات، ولم يكن ذريعة للانتحارية والوحشية باسم الدين. فحري دراسة أصول التطرف الجديد في تاريخ الفكر والتغيير الإسلاميين واستنادا إلى نصوص الإسلام. فهو الأولى بإماطة اللثام عن ادعاءات التأصيلية أو الضرورة التي تحيط بمنحى العنف المستتر بالدين. ونحن اليوم أمام عودة لجبرية جديدة متمردة، قد تصنع وقعا وحدثا ولكنها لا تصنع تاريخا. فتاريخنا الإسلامي المعاصر يحتاج منا إلى مواجهة التعقيد بتصورات مركبة وشاملة على مدى أجيال قادمة، تستطيع الإجابة عن إكراهات الحداثة والاستفادة من مراكمة التراث.

ما بعد العلمانية

إن مأزق العلمانية الغربية أمام تطور الهويات الدينية الفردية نحو الجماعية، ومغايرة أنماط التدين الجديدة في تصورها للعلاقة بالسلطة، يقود لا محالة إلى تجاوز العلمانية التقليدية أحادية الثقافية نحو نمط جديد من القيمة المنهجية في ضمان وحدة السياسي والديني، ضمن الاعتراف بالتعدد الثقافي. ويحتاج هذا العمل إلى قدرة فائقة في تفكيك منهج وبنية العلمانية التقليدية واستنباط معنى جديد متجاوز لها وهو ما يدعونا إلى مراجعة أولية للعناصر التالية.

لقد أهملت العلمانية المصدَّرة والمهيمنة عالميا البعد المحلي التطبيقي الذي هو أساسي في إدارة الخلاف العملي بين السياسي والديني والعلمي والأخلاقي. فالعلمانية باعتبارها قيمة وسيطة وليست قيمة مرجعية مثلى مثل قيم الحرية والعدل وغيرها، أي أنها آلية في تمثل القيم العليا داخل المجتمع، تستلزم قدرة على المرونة والتكيف بحسب طبيعة المكونات الدينية والسياسية داخل المجتمع. فليست العلمانية ثابتا يحتكم إليه الجميع بل الثابت الذي لا بد للعلمانية أن تلتزم باحترامه وضمانه هو الوحدة الداخلية لأي مكون ديني أو سياسي أي حرية واستقلالية الإرادة والتفكير والتعبير. وإلا تحولت العلمانية إلى دين جديد قد يفوق تقديسه الأديان الأصلية باعتباره مبررا لجميع القيم الإنسانية.

التمثيلية الدينية التعددية داخل مجتمعاتنا المعاصرة قد توجب تعددا في آلية إدارة الخلاف بين الديني والسياسي مع الالتقاء حول قاعدة مشتركة. فسيكون لزاما على العلمانية التقليدية الاستفادة من ثقافة كل مظهر ديني جديد في هذا المجال. إذ لا تملك جميع الأديان وبنفس المستوى سلطة دينية كنسية، ولم تصطدم الموروثات السياسية جميعها بإرادة الوصاية الدينية عليها، كما أن معركة أنسنة القيم المثلى في مواجهة احتكارها الكنسي والتي شرّعت للعلمانية، تظل من خصوصيات الثقافة الغربية والتاريخ الديني المسيحي، ولا يمكن تعميمها على باقي الأديان. بل لقد كانت منزلة علماء الدين في أروقة قصور الخلفاء والسلاطين المسلمين لا تتجاوز المباركة والتأييد وبعيدة عن أغراض المؤامرة والاحتكار. فلقد ظلت فتوى البلاط ولا تزال تضفي مصداقية على الفعل السياسي، وحين تتحول إلى راي ناقد يستعصي احتواؤه يُبعَد من دائرة القرار، ولنا في محن العلماء السياسية من أمثلة أبي حنيفة وابن حنبل خير دليل على ذلك. فإذا كانت منزلة الدين في نفوس المسلمين وعقائدهم هي بمثابة المرجعية، فإن عالم الدين لم يحض بغير المكانة الاستشارية. وبينما قامت العلمانية على مطلب التخفيف من وطأة سلطة الدين على المجتمع وفي السياسة، كانت الانتفاضات والثورات الجماهيرية طيلة التاريخ الإسلامي تستند إلى مطلب عكسي، ألا وهو العودة إلي الاحتكام إلى الدين مقاومة للفساد المادي والمعنوي الذي يستشري بين الحين والآخر على أجهزة السلطة السياسية.

وتحتاج العلمانية أن تراجع مشروطية الحرية والديموقراطية، فبدونها لن يتسنى لها أي دور في السلم الاجتماعي، بل توشك أن تكون عنصرا جديدا محركا ومغذيا للصراع. إن مبدأ الحرية الضامن لوحدة واستقلالية الثقافات ضمن مجتمع تعددي، لا يمكن المساومة أو الاستغناء عليه كلما استعصى على العلمانية فهم الخصوصيات الثقافية وإيجاد ثقافة التعايش. وهو غير مبدأ تحرير رأس المال الاقتصادي المهيمن على أولويات حرية الاعتقاد والفكر داخل لبرالية العولمة اليوم بل ينبغي أن تتحول حرية التعدد الثقافي الإطار الفلسفي الجديد للحرية، تجاوزا لنمط الحرية اللبرالي الذي صيغ لمجتمع الرجل الأبيض، مجتمع الثقافة الأحادية الغربية في بدايات نشأته الحديثة.

كذلك ينبغي أن تؤول مراجعة العلمانية التقليدية، إلى النظر في حيادية الدولة وقدرة هذه الحيادية على الاعتراف بوحدة الدين وحفظ حيويته. فلا ينبغي أن تؤدي الحيادية تجاه الدين إلى إهمال تعليم الدين ووضعه الشعائري. فقد يقود مثل هذا التطرف في الحيادية إلى انفلات التدين من أية رقابة ومتابعة مدنية ليخدم أغراض الانغلاق على الذات والعنف. فلا بد من مراجعة التوازن المطلوب بين عدم تأميم التدين وعدم عزله وتهميشه. وهو نقاش مطلوب سواء داخل الإطار الغربي أو الإسلامي. فالتدين اليوم أضحى أكثر من أي زمن مضى قوي الحضور في الفضاء العام، وهو ما يفرض عليه استقلالية كاملة عن السلطة السياسية، ودعم لمنزلته داخل المجتمع المدني. غير أن إرادة استعمال الدين لأغراض الهيمنة السياسية تظل خطرا مشتركا لدى كل الثقافات، تتفاوت حدته بحسب طبيعة كل دين وتاريخ علاقته بالسياسة. ويشهد عالمنا المعاصر اليوم عودة المصطلح الديني وخطاب التبشير الديني من أعلى مستويات السياسة، قد ينبئ بحرب دينية شاملة في المستقبل، ستتجاوز مجال الفعل ورد الفعل المقاوم. وسيفرض ذلك على عقلاء العالم والمؤمنين بمستقبل التعايش بين الثقافات إعادة التوازن بين الديني والسياسي، ضمن المصلحة العامة للبشرية.

والمجتمع الحديث يعاني من فرض سلطة الاستهلاك المتوحش التي تحول دون الاهتمام بسلطة المرجعية الأخلاقية الدينية. فالوضع الكارثي للتربية واختلال الموازين الضابطة للعلاقات بين الأجيال والرجال والنساء ومختلف أصناف الانتماء الاجتماعي، يستوجب الاستفادة من الطاقات التربوية الكامنة داخل الخطاب الروحي لجميع الأديان. ولا معنى لتربية علمانية مصادمة أو نافية ومهملة للقيم الدينية، لأن عامل الدين يظل الأكثر تجذرا داخل ذاكرة الشعوب. وقد يجوز اعتبار مرجعية النزعة الإنسانية غير المؤمنة في التربية، غير أنها لا ينبغي أن تكون بديلا عن المرجعية الدينية، بل تفرضان تلازما وتكاملا. ومن هنا وجب مد جسور التواصل والحوار بين دعاة المصدرية الإنسانية للقيم ودعاة المصدرية الدينية، وهو عمل يخدم مستقبل السلم والأمن ويستوجب جهدا إضافيا في تحمل الاختلاف والقبول به عاملا إثراء، بعيدا عن الجدل حول أحقية وأفضلية تمثيل القيم. فالأفضلية تنتسب إلى مجال الاعتقاد، ولا يجب أن تنتقل إلى مجال التعايش، إنما مقتضى التدافع بين الناس البرهنة على الأفضلية من حيث التصور ونموذج التجربة البديلة.

الحرية الدينية

التحديات الجديدة التي تعترض سبل مستقبل العلمانية لا تتعلق إذا بتثبيت الفصل بين الديني والسياسي ولا بخلخلته، إنما تستهدف تقوية فهم وممارسة الحرية الدينية التي تستتبعها الاستقلالية وعدم الوصاية واحتكار الصفة الدينية من أية جهة دينية أو سياسية.

إن محاولات التنميط اللبرالي لصورة الدين داخل مقولة العلمانية أدت إلى أزمة في الاعتراف بحقوق الجماعات الدينية داخل الفضاء العام. وليست الجماعات تعبير عن نمطية جديدة، وإذا كان الأمر كذلك فلن يكون مجديا الاستعاضة بنمطية « دينية » عن نمطية « لبرالية »، إذ كلاهما اعتراض على حق الاختلاف والتنوع من داخل الهوية الدينية أو اللبرالية. فأساس الحرية الدينية هي الحرية الشخصية في الاعتقاد والمسؤولية الفردية تجاه رسالة الدين الأخلاقية. إذ رباط التدين هو عقد التزام روحي ونفسي فردي، صلته بالجماعة هي صلة بالارث الجماعي فحسب، أما الضمير الديني فصلته بالحرية الشخصية. ولذا وجب النظر في حقوق الفرد داخل الجماعة الدينية على اعتباره العصب المحرك للهوية الجماعية. وقد يفوق خطر التكفير والعزل من دائرة الجماعة المؤمنة خطر إقصاء العلمانية « الفرد المؤمن » من احدى دوائر الفضاء العام. فالتكفير ينتهك حق الوجود أما الإقصاء فينتهك حق كرامة الحياة. ولا تزال ثقافة التكفير تتبع داخل الأدبيات الإسلامية معضلة احتكار النزعة الدينية، وهو ما يدعونا إلى اعتبار الحرية الشخصية الداخلية في التدين الشرط الأساسي لضمان حقوق الحرية الشخصية بين مختلف الثقافات وداخل الفضاء العام.

وليست حرية التدين الشخصية نزعة خلاص فردي، حماية لتدين فرداني مستند إلى اللامسؤولية والقدرية وعدم الاكتراث بقضايا الأمة وهموم الإنسان، فهي مسؤولية ضمير ومسؤولية أمام المجتمع كذلك، بل هي أس الجماعة المتدينة. فقد غلب على الخطاب الإسلامي الموعضي الوصل الآلي بين إقامة شعائر الصلاة والذكر وبين الفلاح في الدنيا والصلاح في الآخرة دون التأكيد على أهمية حلقة الوصل الأساسية ألا وهي الأخلاق الاجتماعية. بل إن المقصد من العبادة إشاعة الخير والانتهاء عن المنكر إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر فلا تبتهجوا بعودة مظاهر التدين، داخل سيادة الفساد الأخلاقي وغياب القيم الضابطة، فقد تصلح جميع المظاهر الدنيوية المادية لأن تكون مؤشرا ما، فيما سوى المظاهر الدينية من صلاة وصوم وارتداء حجاب، فهي لا تعدو أن تكون سوى مقدمات لتثبيت العزم على التدين، وليست منتهى التدين ومقصده. وربما يقود التمسك المطلق بمظاهر التدين، إلى إهمال روح التدين ـ أي الفضيلة ـ، والاكتفاء باستبدال مظاهر المدنية بمظاهر التدين، وفرض نمطية شكلية دينية بديلا عن النمطيات الشكلية للحياة المادية الحديثة، وهو قيد جديد مصادم لحرية التدين.

فالحرية الدينية هي أفق تجاوز إعاقات العلمانية، والإطار النظري الأمثل للتعايش داخل النمط التعددي الجديد للمجتمعات الحديثة. وليس التجاوز نفي بالضرورة، إنما ارتقاء بفهم العلمانية وتطوير له. ولا يمكن أن تتحقق الحرية الدينية بمعزل عن حق اختلاف الهوية الثقافية الجماعية بصفة شاملة.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1- Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835-1840

(*) باحث وكاتب تونسي مقيم في باريس

المستبد العربي لا يصلح

د. خالد شوكات (*)

أبدأ من حيث يجب أن ينتهي الكلام، فأقول أن الحاكم العربي المستبد لا يمكن أن يقود عملية انتقال ديمقراطي أو يشرف على مسيرة تحول إصلاحي، ذلك أن الإصلاح والديمقراطية يتناقضان جوهريا مع ماهية هذا الحاكم وطبيعته كشخص ونظام، ومثل الذين يعتقدون في حدوث المعجزات، كما من اعتقد قبلهم بإمكانية التوفيق بين العدل والاستبداد فيما عرف قبل عقود بنظرية « المستبد العادل ».

أظهر هذا القول وأنا آسف، ذلك أنني أتمنى في أعماقي حصول المعجزة، توفيرا للجهد واقتصادا في الثروات والدماء وخوفا على كثير من البلدان العربية من السير نحو المجهول، حيث إمكانية اندلاع الحروب الأهلية والطائفية واستشراء الفوضى والفتن الداخلية، التي يمكن أن ترجع الأوضاع العربية إلى الصفر أو ما دونه على صعيد التنمية، وحيث سيكون المطلوب لاحقا تحقيق الأمن والاستقرار وتأجيل سائر المطالب الملحة الأخرى.

إن البين عندي، أن المستبد العربي راحل لا محالة سواء بإرادته أو بدونها، ذلك أن الأنظمة التي أقامها قد انتهت إلى فشل ذريع في كافة المجالات، وأن المجتمعات التي ارتفع مستوى وعيها وثقافتها جراء عوامل عديدة لن ترضى ببقائه على رأسها يسومها سوء العذاب طويلا، هذا فضلا عن التحولات الجذرية التي يشهدها العالم منذ بدأت معالم العولمة في البروز، والتي ستلقي بثقلها لا محالة لصالح الحرية والديمقراطية وحقوق الإنسان.

غير أن هذا المستبد العربي سيرفض الإنصات لصوت العقل والتاريخ، وسيعمل على المناورة والمخاتلة والمخادعة ما أمكنه، وسيحاول الالتفاف على حقائق الأمور والتبرير لبقاء نظامه الفاسد والتسويف والكذب إلى حين، كما سيبذل قصارى جهده لاستمالة من يرغب من المعارضين وتشتيت من يرهب منهم، وخلاصة الأمر أن هذا المستبد سيتجه إلى كل المناحي باستثناء المنحى الصحيح، منحى التغيير والإصلاح والديمقراطية.

لقد بلغت الإنسانية – ومنها العرب- مرحلة الرشد السياسي بعد تجارب مريرة وانتكاسات كثيرة، ولم يعد الخداع من منظور تاريخي ممكنا إلى ما لا نهاية، وقيام أنظمة ديمقراطية حقيقية في الدول التي ما تزال ترزح تحت نير الديكتاتورية مسألة وقت لا أكثر، ولهذا فإنه لن يكون مسموحا للمستبد العربي محليا ودوليا في المدى القريب المنظور أن يظل استثناء، وبالتالي فإن عمر الأنظمة الشمولية العربية محدود، وسيكون من الأفضل لكافة القوى الديمقراطية أن تتكاتف وتتوحد لجعل ما تبقى من هذا العمر أقصر ما يمكن.

إن ما يميز حال الديمقراطية في الراهن، أن معاييرها أضحت كونية، وأن الالتزام بهذه المعايير قد أضحى الشرط الأساسي لوصف هذا النظام أو ذاك بكونه ديمقراطي أو خلاف ذلك، فالانتخابات الشفافة والنزيهة بينة، والسلطات المستقلة عن بعضها والمراقبة لبعضها البعض جلية، واحترام مبادئ الحريات وحقوق الإنسان والتداول السلمي على السلطة وحرية الرأي والتعبير والإعلام قاعدة لا يمكن الالتفاف حولها، وكل هذه المحددات مجتمعة ليس بمقدور نظام يتطلع إلى الاعتراف به في النادي الديمقراطي أن يتجاوزها.

من هذا المنطلق، فإنه لم يعد بمستطاع المستبد العربي أن يشرع لنظامه الديكتاتوري بحجة أنه ملتزم بما يسمى بالديمقراطية الاجتماعية، أو بحجة أنه يقاوم العدو الصهيوني، أو حتى بحجة مكافحة الإرهاب الإسلامي، فلقد أضحى جليا أن من يسلب الحرية يسلب الخبز أيضا، وأنه ليس أصلح لإسرائيل من أنظمة شمولية تسلطية فاسدة تجاورها، كما أنه ليس ثمة بيئة أكثر مناسبة لتفريخ التطرف والإرهاب والجمود السياسي والفكري والديني من تلك التي صنعها المستبدون وسهروا على تنميتها بالجور والتعذيب وتحويل الأوطان إلى سجون كبيرة تشعر الناس بالاختناق وتدفعهم دفعا إلى رد الفعل العنيف.

لقد أمل كثيرون قبل الغزو الأمريكي للعراق، في أن يبادر صدام حسين إلى مصالحة شعبه والقيام بخطوات إصلاحية وديمقراطية تفوت الفرصة على أعدائه وتنقذ وطنه من هزيمة عسكرية مهينة لا يستحقها، لكنه اختار « الحفرة » على « الطفرة »، وأبى أن يحقق آمال الآملين في معجزة، ليس اجتراحها من طبائع المستبدين.

و لا يزال في العالم العربي كثر يأملون في اتعاظ بقية أعضاء نادي المستبدين العرب، بما انتهى إليه رفيقهم الأعلى في طغيانه، فيميلون إلى مصالحة شعوبهم بدل المزيد من التذلل للآخرين وتقديم التنازلات المهينة لهم، غير أن المؤشرات المتتابعة تؤكد أن الأمل أقرب إلى السراب، وأن ما بالطبع لا يتغير، وأن للطغاة آمال مختلفة توجزها عبارة « أنا وبعدي الطوفان »، وتغذيها نزعة الملك العضوض، كما تزكيها عقلية الهروب إلى الأمام.

إن تصورات البعض عن إمكانية جنى العسل من أعشاش الدبابير، لا يمكن النظر إليها إلا من قبيل النوايا الحسنة التي لا ترفدها الأفعال، فتوقع أن يعمد حاكم فاسد مارس الجريمة المنظمة بكل أشكالها إلى منح مواطنيه حرية الرأي والصحافة مثلا، ليس إلا وهما يصلح عظة يسوعية لكنه لا يصلح أبدا مرجعا في السياسة، فالصحافة الحرة لا يمكن أن تقف مكتوفة أمام معتقلات ضجت بآلام المعذبين، أو صامتة أمام جرائم نهب وتبذير المال العام واستباحة البلاد طولا وعرضا وتحويلها مزارع خاصة لأهل البيت والموالين.

إن الديمقراطية لا يمكن أن تقبل أنصاف الحلول، فالحكومة إما أن تكون منتخبة حقا أو لا تكون، وإما أن تكون مسؤولة أمام برلمان قوي وفاعل يمثل الشعب حقيقة أو لا تكون، والمحاكم إما أن تكون مستقلة يسيرها قضاة نزهاء وشرفاء أو لا تكون، والحريات وحقوق الإنسان إما أن تكون مكفولة أو لا تكون، والرئيس إما أن يكون بشرا يصيب ويخطئ ويحاسب من قبل نواب المجتمع وقضاته ووسائل إعلامه أو لا يكون.

والديمقراطية لا يمكنها أن تقبل بأصنام وصور السيد الرئيس مبثوثة في كل مكان، كما لا يمكنها أن تقبل به كائنا هلاميا خرافيا خارقا تفوق عظمته وسلطاته آلهة الإغريق والأنبياء، ولا أن تقبل مقولة أنه لا ينطق عن الهوى، وأنه صانع النهضة ومجري المياه والنور والسحاب والضياء، وأن الشعب قبله لم يكن شيئا مذكورا وبعده لن يكون إلا هباء.

والديمقراطية لا يمكن أن تقبل بالرقابة على أفكار الناس وعد أنفاسهم وتحويل نصفهم إلى جواسيس يراقبون النصف الآخر، وبإماتة الفكر السياسي وتخويف النشء من السياسة وتحويل العمل السياسي إلى جريمة وتعذيب السياسيين وتجويعهم وتخريب بيوتهم وهتك عوراتهم وأعراضهم وجعلهم عبرة لمن يعتبر.

كما أنه ليس بمقدور الديمقراطية أن تقبل بتعددية صورية، جوهرها حزب واحد مقيت وواقعها أحزاب كرتونية ديكورية لا حول لها ولا قوة، ترسم لها السلطات والأجهزة الأمنية الدور الذي يجب أن تلعبه، ويخط لها المخبرون الحدود التي عليها أن تلتزم بها والخطب التي على زعمائها أن يلقوها على مسامع القلة من أتباعهم البائسين.

وأخيرا فإنه لا مناص من القول، بأن الديمقراطية لا يمكن أن تكون بضاعة مستوردة يقال أن قوى خارجية تتطلع إلى فرضها غصبا وعدوانا، فالخارج يمكن أن يفرض حاكما، يتحول لاحقا إلى طاغية ومستبد وقاتل، لكنه لا يمكن أن يمنع شعبا من التعبير عن رأيه وإرادته بحرية إن أراد هذا الشعب وتوفرت له الأسباب، وإنه لمن أكبر الخدع التي يعمل المستبدون العرب على ترويجها، تصوير الديمقراطية سلعة أمريكية أو غربية، فالديمقراطية مبادئ ومعايير كونية إنسانية، والغش فيها معدوم لأنها إما أن تكون أو لا تكون.

إن عمل أجهزة الاستبداد العربي على إلصاق صفة البدعة الغربية بالديمقراطية، ليس غير ضرب جديد من المماطلة في الاستجابة للمطالب الإصلاحية العادلة التي ترفعها القوى الديمقراطية، وهو ضرب لن ينفع أهله أبدا لأن حبال الكذب قصيرة، ولأن المضي في طرق الفساد غير مجد، ومثلما جرى الاستهلال فإن زبدة الحديث أن هذا المستبد العربي لا يصلح (برفع اللام) ولا يصلح (بكسرها)، وأنه لا بد من أن يغلي قدر التغيير والإصلاح في العالم العربي قريبا، حتى لا يظل العرب شذاذ آفاق ونشازا في سمفونية العالم الديمقراطية.

(*) مدير مركز دعم الديمقراطية في العالم العربي – لاهاي

(المصدر: موقع إيلاف.كوم بتاريخ 28 أفريل 2005)

Bienvenue, Raja !

par Luiza Toscane

L’hémorragie provoquée par la vague de répression déclenchée au début des années quatre-vingt-dix se prolonge : après l’exode massif des militants, sympathisants, ou présumés tels, du mouvement interdit de la Nahdha et du syndicat estudiantin dissous, l’Union Générale Tunisienne des Etudiants, qui ont représenté jusque dans une période très récente l’écrasante majorité des demandeurs d’asile tunisiens en France et dans le monde, il y eut les demandes déposés par les militants ou sympathisants du PCOT, de l’UGET, de militants du Hezbollah ou de Hizb Et Tahrir, et de toute une myriade d’électrons libres ayant sympathisé avec la révolution iranienne, ou décroché des mouvements précédents, sans oublier les journalistes et écrivains ainsi que des membres de l’appareil sécuritaire. La majorité de ces demandeurs d’asile avaient la trentaine révolue jusqu’à ce qu’une nouvelle vague de répression ne frappe à nouveau au coeur de la jeunesse : armé seulement de ses vingt ans, Ayoub Sfaxi (1) est le plus jeune réfugié tunisien à ce jour en France.

Parmi ces milliers de réfugiés statutaires éparpillés de par le monde, les femmes ne constituaient qu’une infime minorité, renvoyant à divers facteurs, notamment le machisme inhérent aux formations politiques tunisiennes. Les femmes qui ont demandé, et obtenu l’asile politique, ont fait état de persécutions subies en raison des activités d’un proche parents, le plus souvent le conjoint. Se comptent sur les doigts celles qui ont été persécutées au titre de leur propre activité (activité politique au sens traditionnel du terme, s’entend). Raja Chamekh, militante de la gauche tunisienne, féministe, qui vient de demander et d’obtenir le statut de réfugiée, est de celles-là.

Militante de l’UGET, du PCOT et de l’Union de la Jeunesse Communiste, elle est arrêtée en août 1996 et pendant cinq jours d’affilée, torturée, menacée de viol, sous les ordres d’Azzedine Jenayah, pour se voir au final libérée par le juge d’instruction. Après sa libération, Raja Chamekh va enchaîner sept années d’engagements divers et de persécutions incessantes. Elle va devoir prendre la clandestinité lors des arrestations de 1998 dans l’extrême gauche.

Enceinte, elle assume son célibat et sa maternité et s’expose au harcèlement de la police politique, auxquelles fait écho l’incompréhension, voire plus, de la société. Elle milite à l’Association Tunisienne des Femmes Démocrates, à la Ligue tunisienne des diplômés chomeurs, se rapproche puis adhère au Parti Démocratique Progressiste, et appartient à Amel, une association de mères célibataires. A plusieurs reprises, elle est arrêtée, frappée, insultée (2), et même kidnappée par la police politique en 2002, qui la questionne et l’abandonne en pleine forêt, à la merci des violeurs (3). Le même scénario se répétera quelques mois plus tard : elle se retrouvera kidnappée avec son fils au centre ville de Tunis et abandonnée à cinquante kilomètres de là.

Raja Chamekh pense déjà, car la police politique ne la laisse pas travailler, à fuir le pays. Les derniers mois passés en Tunisie, elle les occupe à fonder une nouvelle association « Droit à la différence ». Dès qu’elle et son enfant récupèrent le passeport dont ils ont été privés, elle s’enfuit et dépose en France une demande d’asile en 2004, soit quelques mois après la réforme de la loi relative au droit d’asile, dont un des objectifs affichés était le raccourcissement des délais d’instruction des dossiers. Elle est soutenue par Amnesty International et l’ACAT. L’officier de protection de l’OFPRA qui la reçoit lui promet une réponse « dans un mois ». Raja Chamekh attendra six mois (4).

Elle les met à profit pour participer à la campagne d’Amnesty International contre les violences faites aux femmes. Bienvenue Raja !

Luiza Toscane

(1) Ayoub Sfaxi a été condamné par contumace à dix-neuf ans et trois mois d’emprisonnement dans l’affaire dite des « Internautes de Zarzis »

(2) Se reporter au communiqué de l’ATFD ; « Lan nataraja’ lan nakhdhaa », 1er avril 2002

(3) Association Tunisienne des Femmes Démocrates, rissalat meftouha ila esseyid ouazir eddakhilia, 6 juillet 2002

(4) Se reporter au communiqué du CIDT : « Raja Chamekh, victime de la barbarie de Ben Ali, se réfugie en France et attend sa reconnaissance par l’Ofpra de son statut de réfugiée »

(Source : www.reveiltunisien.org, le 27 avril 2005)

La CIA à visage humain

Le réseau Voltaire / Focus

 C’est à tort que les récents évènements de Géorgie et d’Ukraine ont été qualifiés de «révolutions» : ils ne visaient pas à changer des sociétés, mais uniquement à provoquer des alternances au profit d’alliés des États-Unis. La contestation et les mouvements de rue ont été encadrés par des ONG, directement ou indirectement financées et pilotées par Washington, selon un plan explicité il y a plus d’un an dans un rapport officiel de l’USAID. En quelques années, des ONG se sont muées en chevaux de Troie du département action de la CIA.

Les ONG, nouveau bras de la diplomatie US

Le renversement du président géorgien, Edouard Chevardnadze, en novembre 2003, et l’arrivée au

pouvoir en Ukraine de Viktor Yushchenko en décembre 2004 consacrent, selon la plupart des politologues européens, le triomphe de la société civile démocratique dans les anciens satellites soviétiques. À entendre les commentaires lénifiants de la presse dite « occidentale », on ne peut que se réjouir de la façon dont les populations asservies par l’ancienne URSS prennent aujourd’hui leur destin en main et rejoignent, comme il se doit, le seul camp valable que représente, au choix l’Occident, l’Europe ou l’OTAN. Ceci, grâce au formidable travail de terrain et de mobilisation mené par de nombreuses organisations non-gouvernementales locales ou étrangères pour convaincre les Géorgiens, les Ukrainiens et peut-être demain les Biélorusses, de l’importance de faire valoir leurs droits.

La réalité est plus complexe et assurément moins idyllique. Il semble en effet que, dans la droite ligne des théories du politologue états-unien Gene Sharp développées au sein de l’Albert Einstein Institution [1], les États-Unis aient élaboré, depuis la fin officielle de la Guerre froide, une nouvelle

doctrine des coups d’État soft, utilisant des techniques non-violentes. En s’inspirant de l’efficacité des luttes politiques menées par Mohandas K. Gandhi en Inde, Washington tente depuis une dizaine d’années de renverser les gouvernements qui lui déplaisent à l’aide d’un dispositif qui lui assure le soutien de l’opinion publique internationale.

Au cœur de cette nouvelle doctrine, les Organisations non-gouvernementales, si populaires auprès des médias, ont un rôle déterminant. Comme le note le journaliste de Counterpunch Jacob Levich : « les organisations non-gouvernementales – ces associations théoriquement indépendantes et réputées humanitaires, connues sous le nom d’ONG – sont désormais ouvertement intégrées dans la stratégie d’ensemble de Washington pour consolider sa suprématie globale » [2].

Le fait que la plupart des ONG, et tout particulièrement les plus importantes, soient financées par des fonds « privés-publics » n’est pas nouveau. Les agences d’aide gouvernementales ont depuis longtemps pour objectif de subventionner, au moins en partie, des organisations humanitaires spécialisées dans le développement. De nombreuses ONG acceptent également des financements de l’Open Society Institute de George Soros, alors même que les liens de ce dernier avec la diplomatie sous-terraine états-unienne sont désormais connus de tous [3]. Pourtant, pendant de nombreuses années, la nature contestable de ces financements – en ce qu’ils mettent à mal la définition d’une organisation non gouvernementale – n’influait pas réellement sur l’intégrité de leurs activités. Le nombre d’ONG soutenues par l’Open Society Institute, par exemple, excluait que cet outil puisse servir à contrôler la multitude des projets mis en œuvre [4].

Les choses ont cependant évolué depuis le début des années 2000, et ce de façon délibérée. Par le passé, les États-Unis avaient pris l’habitude de financer des groupes politiques et des guérillas armées, mais aussi des syndicats [5]. Depuis l’arrivée au pouvoir de George W. Bush, en janvier 2001, les ONG ont petit à petit été intégrées dans l’appareil d’ingérence états-unien.

L’idée a fait son chemin, d’abord dans des think-tanks néoconservateurs, puis au sein de l’United States Agency for International Development (USAID) [6]. Cette agence gouvernementale états-unienne qui dépend du Département d’État est l’équivalent du ministère de la Coopération en France. Fondée en 1961 par John F. Kennedy, l’USAID « soutient la croissance économique équitable et à long terme et promeut la politique étrangère états-unienne en soutenant : la croissance économique, l’agriculture et le commerce ; la santé ; la démocratie, la prévention des conflits et l’assistance humanitaire ». Pour ce faire, elle doit suivre des directives du Département d’État et est financée par des fonds publics. Son action sur le terrain consiste principalement à redistribuer ces fonds dans les pays que Washington souhaite « aider », notamment par l’entremise d’organisations non-gouvernementales [7].

L’arrivée au pouvoir d’une administration belliciste en janvier 2001 ne pouvait pas être sans conséquence pour un organisme aussi lié à la politique étrangère états-unienne. D’autant que le directeur de l’Agence, Andrew S. Natsios, est un proche de la nouvelle équipe: adepte du «conservatisme compassionnel », il a participé à l’équipe de campagne électorale de George H. W. Bush en 1980, par lequel il fut ensuite nommé au Bureau d’Aide pour les Catastrophes à l’étranger en 1988, avant de rejoindre l’association caritative chrétienne WorldVision à partir de 1992 [8]. À l’unisson de la Maison-Blanche, l’USAID a donc modifié son rapport avec les ONG pour les intégrer progressivement dans l’appareil d’ingérence articulé autour de la NED/CIA. C’est ce que révèle la lecture d’un rapport publié par l’agence en janvier 2003 et passé totalement inaperçu en pleine période de préparation de la guerre en Irak. Il détaille la façon dont le Département d’État souhaite désormais instrumentaliser les organisations non-gouvernementales.

Intitulé Aide internationale au nom de l’intérêt national : Promouvoir la liberté, la sécurité et l’opportunité, on peut y lire les nouvelles priorités de l’USAID. Désormais, l’Agence ne concevra plus ses programmes à la seule fin de soulager la misère humaine, mais s’engagera plutôt à «encourager des réformes démocratiques » [9]. Ce changement de politique fait écho à la nouvelle Stratégie de sécurité nationale pour les États-Unis publiée par la Maison-Blanche en septembre 2002. L’administration Bush y affirme la nécessité d’assurer sa sécurité en instaurant, dans les pays ennemis, des régimes démocratiques. Une position entièrement reprise à son compte par l’USAID qui prévoit que les régimes « amis » soient récompensés par l’attribution de financements

pour des projets de développement, tandis que les pays « hostiles » seront l’objet de programmes de « réformes » menées par des organisations non-gouvernementales.

Celles-ci, constatent en effet les auteurs, sont de plus en plus dépendantes de leurs bailleurs de fonds et ont perdu en conséquence beaucoup de leur indépendance : « les ONG travaillaient auparavant à bonne distance de donateurs gouvernementaux, mais avec le temps cette relation est devenue plus intime ». En clair, les gouvernements exercent aujourd’hui un contrôle accru sur les programmes qu’ils financent, ce qui ouvre la voie à l’instrumentalisation. C’est d’ailleurs ni plus, ni moins, ce que propose de faire l’USAID. Dans une formule à peine voilée, l’agence explique comment se servir des ONG pour réaliser des coups d’État : « Il est possible d’apporter une aide aux réformateurs qui permettront d’identifier les gagnants et les perdants les plus importants, de

développer la construction de coalitions et de stratégies de mobilisation, et d’élaborer des campagnes de relation publique. (…) Une telle aide peut représenter un investissement pour le futur, lorsqu’un changement politique donnera le pouvoir réel aux réformateurs » (page 51).

C’est précisément ce qui s’est passé en Géorgie en novembre 2003. Jusqu’ici allié indéfectible des

États-Unis, le président Edouard Chevardnadze a subitement subi des critiques de Washington sur sa « gouvernance » démocratique du pays, après qu’il eut entamé un rapprochement avec la Russie de Vladimir Poutine. C’était tout l’objet de la visite de James Baker III en Géorgie à l’été 2003, au cours de laquelle l’ancien secrétaire d’État a mis en garde le président géorgien et l’a invité à assurer la légalité des élections législatives. Un discours qui a permis de légitimer par la suite l’arrivée en nombre d’organisations non-gouvernementales afin de contrôler les modalités du scrutin.

Mikhail Saakachvili

Parallèlement, Washington a appliqué à la lettre les recommandations de l’USAID en formant de toute urgence un successeur pro-états-unien en la personne de Mikhail Saakachvili. Pendant l’été, cet avocat diplômé du barreau de New York et ancien membre du gouvernement géorgien est invité à un séminaire à Belgrade « pour y apprendre comment faire « une révolution de velours » comme celle des Serbes. M. Saakachvili a reçu des instructions détaillées qu’il a suivies à la lettre » [10]. Ce séminaire était organisé par le Centre pour résistance non-violente de Belgrade, une ONG subventionnée par l’Open Society Institute de George Soros [11]. Dans le même temps, le «philanthrope » finance un mouvement de jeunes opposants – parfois âgés d’à peine quinze ans – pour créer sur place les conditions d’un soulèvement populaire. Intitulé Kmara (Assez !), cette

organisation est calquée sur le modèle du mouvement serbe Otpor qui avait défié Milosevic à Belgrade en 2000, déjà grâce à des financements de l’Open Society de Soros. De nombreux cadres d’OTPOR ont ainsi été envoyés en Géorgie pour y former les futurs cadres de la « révolution non violente ».

Logos des organisations Otpor et Pora

Deux organisation de jeunesse encadrées par les services secrets états-uniens

L’élément déclencheur est également confié à des organisations non-gouvernementales. Il s’agit de

mettre en cause la régularité du processus électoral lors des législatives de novembre 2003. Celles-ci voient la victoire limitée des formations pro-gouvernementales, juste devant l’opposition incarnée par Mikhail Saakachvili et Nina Burdjanadze, présidente du Parlement. Mais ce n’est pas à ces deux personnalités que revient le droit d’initier la contestation. C’est un responsable états-unien qui s’en charge, en la personne d’Adam Ereli, porte-parole adjoint du Département d’État. Ce dernier évoque des « fraudes massives » et « de larges manipulations du décompte des voix ». Il fonde son propos sur l’écart existant entre les chiffres donnés par la commission électorale géorgienne, près de trois semaines après le scrutin du 2 novembre, et ceux fournis par des « organisations indépendantes réputées » [12].

Le rôle des ONG est ici encore déterminant : les sondages ont en effet été menés par deux organismes distincts. Le premier, la Fair Elections Society (ISFED) est financé par le British Council et, du côté états-unien, par l’USAID et la NED via le National Democratic Institute, l’International Foundation for Election Systems (IFES) et l’International Republican Institute [13]. Le second sondage a été réalisé par une société états-unienne spécialiste en analyse électorale, le Global Strategy Group, avec l’aide de l’Open Society Georgia de George Soros, de l’Eurasia Foundation (elle-même financée par l’USAID et dirigée par un ancien responsable du département d’État, Charles William Maynes) et de la chaîne de télévision « indépendante » Rustavi 2, créée en 1994 grâce à un financement de George Soros [14].

Parallèlement, des associations géorgiennes de droits de l’homme diffusent sur leur site internet et par le biais de communiqués des rapports alarmants sur la répression de l’opposition par le pouvoir en place et sur l’omniprésence de la corruption. Ces affirmations, qui sont reprises à l’envi par les médias d’Europe occidentale, émanent en réalité d’une source principale, l’ONG Liberty Foundation. Celle-ci est financée par l’USAID et était dirigée jusqu’en mai 2003 par… Mikhail Saakachvili [15].

Le dispositif est trop puissant pour pouvoir échouer. Fin novembre, Edouard Chevardnadze quitte le pouvoir. Il est remplacé par la présidente du Parlement Nina Burdjanadze, jusqu’à l’élection à la présidence de Mikhail Saakachvili, en janvier 2004. Ce dernier n’oublie pas la « société civile » qui l’a porté au pouvoir. Le présentateur vedette de la chaîne Rustavi 2, Nika Tabatadze, devient adjoint au ministre des Affaires étrangères, avant d’être nommé PDG de la chaîne en octobre 2004 [16]. Le responsable de l’Open Society Institute en Géorgie de l’époque, M. Kakha Lomaia, est lui nommé ministre de l’Éducation du gouvernement Saakachvili. D’autres personnalités passent avec lui du rang de « membres d’organisations non-gouvernementales » à celui de membres du gouvernement.

Le même scénario s’est selon toute vraisemblance répété en Ukraine en novembre-décembre 2004 [17]. On y retrouve en effet, pêle-mêle, un mouvement d’opposition financé par George Soros, un candidat d’opposition très proche de l’OTAN, des sondages « sortie des urnes » réalisés par des ONG financées par la NED/CIA et favorables à l’opposition, et une campagne de presse violemment russophobe au sein de l’Union européenne. Le parlementaire états-unien Ron E. Paul est même allé plus loin. Selon lui, l’une des ONG les plus actives sur le terrain, l’International Center for Policy Studies, est financé par le gouvernement états-unien via la Poland – America – Ukraine Cooperation Initiative (PAUCI), un organisme subventionné par l’USAID et administré par Freedom House [18]. Fondée par l’Open Society Institute, elle compte même Viktor Yushchenko au sein de son conseil

consultatif. Pire, l’élu au Congrès met en cause une société de Relations publiques états-uniennes,

Development Associates Inc., qui a reçu 100 millions de dollars du gouvernement états-unien, notamment pour gérer la communication de la « révolution orange ™ » en Ukraine [19].

Un nouveau mode d’ingérence est ainsi en train de voir le jour. S’appuyant sur des éléments de la « société civile », il repose essentiellement sur la remise en cause du processus électoral et sur d’importantes campagnes de propagande visant à dénigrer les dirigeants dont Washington a décidé de se débarasser. Outre les deux exemples récents, le Venezuela, le Zimbabwe et la Biélorussie connaissent aujourd’hui des pressions similaires, pour l’instant sans succès. Un projet d’organisations spécialisées dans la surveillance d’élections, l’European Network of Election Monitoring Organizations (ENEMO) a vu le jour en septembre 2001. Ses partenaires donnent déjà un avant-goût des intérêts défendus : on y trouve, entre autres, l’OSCE, le National Democratic Institute et l’Open Society Institute. Dans ce dispositif, c’est aux ONG qu’il revient de jouer le rôle de catalyseur. Il y a dix ans, nombre d’entre elles avaient déjà été soupçonnées de se livrer, sous couvert d’action humanitaire, à des activités de renseignement en vue de préparer une intervention militaire. Aujourd’hui, le monde tourne à l’heure CNN. Ce qui compte n’est pas la réalité d’une révolution ou d’un coup d’État, mais l’image que l’on donne. C’est pour cela aussi que certaines organisations non-gouvernementales sont appelées aujourd’hui, non pas seulement à renseigner, mais à intervenir directement au sein des régimes, sur le modèle du cheval de Troie.

——————————————————————————–

[1] Voir « L’Albert Einstein Institution : la non-violence version CIA « , par Thierry Meyssan, Voltaire, 4 janvier 2005.

[2] « When NGOs Attack : Implications of the Coup in Georgia », par Jacob Levich, Counterpunch, 6-7 décembre 2003.

[3] Voir « George Soros, spéculateur et philanthrope », Voltaire, 15 janvier 2004.

[4] Il n’en demeure pas moins que le généreux donateur dispose toujours d’un important moyen de pression sur l’organisation qu’il finance, celui de ne pas renouveler sa subvention. Une contrainte très réelle pour les ONG concernées, d’autant que l’Open Society Institute est aujourd’hui dans une situation inédite sur le « marché » de la philanthropie. Il est donc très important de conserver son approbation.

[5] Voir « AFL-CIO ou AFL-CIA ? », par Paul Labarique, Voltaire, 2 juin 2004 ; « L’AFL-CIO et la contre-insurrection syndicale », Voltaire, 11 juin 2004.

[6] « L’USAID et les réseaux terroristes de Bush » par Edgar Gonzales Ruiz, Voltaire, 17 août 2004.

[7] Depuis 2003, les États-Unis ont lancé un vaste projet d’aide aux pays en voie de développement au sein d’une nouvelle agence, la Millenium Challenge Corporation. Celle-ci exige des pays bénéficiaires qu’ils organisent la libéralisation de leur économie et son ouverture aux investisseurs étrangers. Elle réclame aussi d’importantes réformes politiques qui peuvent être apparentées à des changements de régimes. Voir « Millenium Challenge, colonialisme libéral », par Paul Labarique, Voltaire, 19 février 2004.

[8] « USAID Director Keeps an Eye on Long-Term Recovery », par Robin Wright, Washington Post, 6 janvier 2005.

[9] Foreign Aid in the National Interest : Promoting Freedom, Security and Opportunity, USAID, janvier 2003.

[10] « ‘It looks disturbingly like a coup’ », The Guardian, 25 novembre 2003.

[11] « US-Supported OTPOR now Ignites Ukraine », Zaman, 27 novembre 2004.

[12] « Washington dénonce l’élection en Géorgie et désavoue Chevardnadzé », par Christophe de Roquefeuil, AFP, 20 novembre 2003.

[13] Voir le site de l’USAID Géorgie.

[14] Voir « Médias audiovisuels : qui détient le 4ème pouvoir en Géorgie ? », par Célia Chauffour, Regards sur l’Est, n°35, janvier-mars 2004 .

[15] « Georgia human-rights organization accused of meddling », Zviad Pochkhua, The World Paper, 1er mai 2003.

[16] « Géorgie : la chaîne TV Rustavi 2 aux mains de l’ex-numéro 2 du ministère des Affaires étrangères », par Célia Chauffour, Regards sur l’Est, n°35, 13 octobre 2004

[17] Voir « Ukraine : la rue contre le peuple », Voltaire, 29 novembre 2004.

[18] « Freedom House : quand la liberté n’est qu’un slogan », Voltaire, 7 septembre 2004.

[19] « US Hypocrisy in Ukraine », Ron E. Paul Statements, 7 décembre 2004.

(Source: Le Réseau Voltaire, 6 janvier 2005)

Lien web : http://www.naros.info/lux%202005/index.htm