الثلاثاء، 27 ديسمبر 2005

المنطقة العربية فضاء توريد… ولا توجد سيارة عربية واحدة تسير على طرقاتنا

فصل اشكالي بين الديموقراطية والعلمانية

كرم الحلو (*)

سمة الخطاب السياسي العربي الراهن الالتباس والإشكال في المفاهيم والمنظورات السياسية والاجتماعية والوطنية والقومية. الاّ أن مفهوم الديموقراطية وطبيعتها ومقوماتها وعلاقتها بالعلمانية ومدى الترابط والتلازم بينهما، يبقى الأكثر التباساً وإشكالاً، على رغم أنه الأكثر تداولاً في العقدين الماضيين. فغالباً ما طُرحت الديموقراطية منزوعة من جذورها الفلسفية ومن فضائها التاريخي العلماني لتتحول لدى بعض الذين نادوا بها آلية انتخابية عددية مفرغة من مضمونها الليبرالي الذي هو أصلها وجوهرها.

ووجد هؤلاء في هذا المنحى الايديولوجي الذي بات مألوفاً في الخطاب السياسي العربي الراهن، مخرجاً للتنصل من مرتكزات الديموقراطية وموجباتها القائمة على حرية الفرد ومركزيته وحقوقه الطبيعية ومرجعيته المطلقة في التشريع والسياسة، وعلى المساواة السياسية العامة بين أفراد المجتمع من دون تميز أو تفريق.

مجردةً من كل هذه المرتكزات والقيم يتمسكون بالديموقراطية، بل يُضفون عليها الأصالة والقدسيّة باعتبارها قيمة من تراثنا الذي قال بالشورى والاحتكام الى الرأي الآخر، ويرفعونها من ثمَّ الى مرتبة أخلاقية متقدمة على ديموقراطية الغرب التي شرَّعت، على ما رأى راشد الغنوشي في «أزمة الديموقراطية في البلدان العربية»، المظالم والفواحش والعدوان والفسوق والفساد والضلال. وقد يذهب بعضهم الى ان قيم الحرية والمساواة والتسامح والتطوع والقبول بالتعدد والاختلاف في الفكر والرؤى والمصالح، التي تشكِّل الأركان الأساسية للديموقراطية وللمجتمع المدني كما نشأ في الغرب، هي من صميم الاسلام، تؤكدها الآيات القرآنية والأحاديث النبوية، على ما رأى حسنين توفيق ابراهيم في «النظم السياسية العربية».

وتبعاً لهذا المنحى يمكن تجزئة الديموقراطية، وتقبل آلياتها التقنية الانتخابية، وان «مستوردة من الغرب» وتُرفض مضامينها الفلسفية والايديولوجية المرتكزة في الأصل والجوهر على المواطنية والعلمانية والمساواة وقدسيّة الفرد. وهكذا فالاقتران بين الديموقراطية والعلمانية، في رأي الغنوشي، مضلّل، روَّجه غلاة العلمانية في وسط قطاع من الاسلاميين مستغلين ضعف تكوينهم في الفكر السياسي والفلسفات المعاصرة، فقد تُوجد الديموقراطية من دون علمانية، وقد توجد العلمانية من دون ديموقراطية.

لكن محمد عابد الجابري في «في نقد الحاجة الى الاصلاح»، ذهب أبعد من ذلك، اذ يقول: «طُرحت مسألة العلمانية في العالم العربي في القرنين الماضيين، طرحاً مزيفاً، بمعنى أنها أريد منها أن تعبر عن حاجات معينة بمضامين غير متطابقة مع تلك الحاجات… من أجل هذا نادينا، منذ الثمانينات من القرن الماضي بضرورة استبعاد شعار «العلمانية» من قاموس الفكر العربي وتعويضه بشعاري «الديموقراطية» و»العقلانية»، فهما اللذان يعبِّران تعبيراً مطابقاً عن حاجات المجتمع العربي: الديموقراطية تعني حفظ الحقوق، حقوق الأفراد وحقوق الجماعات، والعقلانية تعني الصدور في الممارسة السياسية والدينية عن العقل ومعاييره المنطقية والأخلاقية… ومن جهة أخرى، فإنه لا الديموقراطية ولا العقلانية، يعنيان بصورة من الصور استبعاد الدين».

يمثِّل هذا النص للجابري إنموذجاً للالتباس المفهومي في الخطاب السياسي العربي الراهن، اذ يعمل تصور ملتبس لمفهوم ما على اعادة تشكيل الشبكة المفهومية بالكامل تشكيلاً ملتبساً تختلط فيه المعاني والأهداف والتصورات وتضيع البوصلة الموجهة للرؤية الايديولوجية والفلسفية الكامنة في المفهوم ذاته، وما تنطوي عليه من مبادئ وأحكام واستنتاجات ملازمة. فهل كان الطرح العلماني بالفعل مزيفاً عبَّر عن حاجات معينة بمضامين غير متطابقة مع تلك الحاجات؟ وهل العلمانية مقرونة ضرورة بالالحاد؟ وهل يمكن الفصل بينها وبين الديموقراطية؟

أسئلة يثيرها طرح الجابري بالجملة، ليعبِّر في النهاية عن تصور مسبق مقرر منذ البدء، يهدف الى التعامل مع الديموقراطية كآلية انتخابية ليس إلا. وازاء هذا الموقف، لا مناص، من أجل فصل مقال في ما بين الديموقراطية والعلمانية في الاتصال، من الرجوع الى المفاهيم المؤسسة للديموقراطية والعلمانية، أي مفاهيم الفرد، والعقد الاجتماعي، والمجتمع المدني، التي جاءت بها ثورة الحداثة في الغرب، وعلى أساسها قام مفهوم حقوق الانسان والمواطن الذي شكَّل الديموقراطية وقاعدتها.

الديموقراطية على هذا الأساس الفلسفي التاريخي لا تقتصر على مجرد آلية انتخابية مبنية على مبدأ الأكثرية والأقلية، فقد تتحقق هذه الآلية على أكمل وجه، من دون أن يُفضي ذلك بالضرورة الى الديموقراطية.

ولكي تكون ثمة ديموقراطية، يجب أن تتوافر شروط ومبادئ أساسية أغفلها موقف الجابري، وأولها الاعتراف بالفرد الانساني وبمركزيته السياسية والاجتماعية. وثانيها قيام النظام السياسي على عقد اجتماعي يختاره أفراد المجتمع بإرادتهم ويلتزمون به طوعياً. وثالثها المساواة التامة بين أفراد المجتمع في المواطنية والحقوق والواجبات، بصرف النظر عن الجنس أو الدين أو المذهب أو الطائفة.

لقد فات الجابري أن هذه الشروط والمبادئ التي تشكل جوهر الديموقراطية لا يمكن تحققها من دون العلمانية التي تفصل بين الفضاءين الديني والسياسي. ففي الفضاء الديني مصدر الحكم والشرائع إلهي لا بشري، والفرد يتعيّن بانتمائه الديني لا الاجتماعي والمواطني، وحقوقه وواجباته لا تتحدَّد بعقد اجتماعي بل بنص منزل لا يقر بالمساواة التي تصر عليها الديموقراطية، ان بين الرجل والمرأة أو بين المؤمن وغير المؤمن أو حتى بين المؤمنين أنفسهم.

من هنا يبدو الفصل بين الديموقراطية والعلمانية أمراً لا يمكن تصوّره أو قبوله، أولاً لأنهما متلازمتان في الانتماء الى فضاء الحداثة الذي دشّن أفقاً انسانياً مختلفاً في الجوهر والرؤى والتطلعات عن الأفق المرسوم في المنظور الديني، وثانياً لأن الديموقراطية من دون العلمانية تستثني فئات واسعة من الجماعات التي تشكَّل المجتمعات العربية، المؤلفة أساساً من جماعات متعدّدة الانتماءات الدينية والمذهبية والطائفية والآتنية.

أما ربط الجابري العلمانية بالإلحاد وقوله ان العلمانية انما «أريد بها التعبير عن حاجت معينة بمضامين غير متطابقة مع تلك الحاجات» فلا مسوغ له ولا شرعية اذ ليس ثمة تعارض بين الايمان الذي هو علاقة بين المؤمن والخالق، وبين التنظيم السياسي الاجتماعي الذي هو شأن دنيوي أساسه العلاقة بين الانسان والانسان أو بينه وبين المجتمع. كما أن الإلحاد لم يكن وارداً – باستثناء أفراد قلائل – في ذهن العلمانيين العرب الذين أرادوا من خلال الدعوة العلمانية تجاوز واقع الانقسام والتمزق الديني والمذهبي والطائفي القائم في المجتمعات العربية، الى الانتماء المدني والوطني والقومي الذي يرتقي بالانسان العربي الى آفاق التقدم والحداثة، وينهي النزاعات المتجددة والحروب الأهلية المتوارثة.

هذا ما كان حاضراً في أذهان العلمانيين العرب الروّاد من بطرس وسليم البستاني وفرنسيس المراش الى فرح أنطون ونجيب العازوري الذين آلمهم صراع الطوائف وزج المبادئ الدينية السامية في هذا الصراع وتسخيرها لـ «أغراض ومصالح خصوصيّة» بلغة الرائد النهضوي العلماني فرنسيس المراش.

(*) كاتب لبناني.

(المصدر: صحيفة الحياة الصادرة يوم 25 ديسمبر 2005)

الخصوصية الثقافية والقيم المشتركة: الديموقراطية نموذجاً

أنطونيو باديني (*)     

في مقالي السابق («الحياة» – تشرين الثاني/ نوفمبر الماضي) ذكرت أن لمفهوم «الاتحاد في الاختلاف» أو «الاختلاف في الوحدة» أهمية كبيرة لنجاح حوار الحضارات، وانه ليس ثمرة تحليل تاريخي – فلسفي فقط، بل استجابة لضرورة حتمية اذا كنا نريد الحفاظ على نظام دولي يقوم على قوة الحق وليس حق القوة. وبات من الضروري أن يصل الباحثون والحكام الى تحديد نموذج متفق عليه عن كيفية التوفيق بين الخصوصية الثقافية والقيم المشتركة، أي تلك التي تتشكل من قواعد ومبادئ يجب أن تكون ملهمة للسلوك الاجتماعي وأعمال الحكومة أياً كانت الهوية الثقافية التي يتميز بها المجتمع أو الجماعة.

ولنتدارس على سبيل المثال الديموقراطية من منطلق انها احدى القيم التي ينبغي الاتفاق عليها من خلال حوار يحدد مضمونها وطرق تطبيقها، آخذين في الاعتبار الهوية الثقافية التي تميز المجتمعات المختلفة، وعلى وجه الخصوص المجتمعات التي تتشكل في غالبيتها أو في مجملها من مسلمين، والمجتمعات العلمانية – الغربية.

أما ان تكون الديموقراطية احدى القيم التي ينبغي الاتفاق عليها فإن وراء هذا عنصرين. الأول، هو الاقتناع الغالب، على رغم ما قد يشوبها من عيوب وعلى رغم تناقضاتها، بأنها شكل الحكم الذي يسمح أكثر من غيره بتقديم المصالح الوطنية والتقدم الاقتصادي والاجتماعي والأمني. ففي عالم يعتمد على بعضه بعضاً، يعمل التقدم التكنولوجي في شكل عام على دفع المجتمعات الى الانفتاح، وذلك بوضعه أداة قوية لرفعة المعارف العلمية والتعليم والعمل وبالتالي لرخاء المواطنين المادي. وفي هذه الظروف التي تشجع امتداد الثقافة الى مختلف طبقات المجتمع، تكتسب الحريات الأساسية شكلها ومضمونها، ومن بين هذه الحريات الأساسية حق اختيار الفئة التي تدير امور البلاد، وهو حجر زاوية الديموقراطية.

وإذا كان عمل الحكام في الحقيقة يقوم دائماً على رضا المحكومين وموافقتهم، فإن الديموقراطية ليست صيغة أو تركيبة صالحة لكل الظروف. فالديموقراطية ببساطة لا يمكنها ان تتخذ أشكالاً بعيدة من تراث شعب من الشعوب وبخاصة عندما لا يكون التراث مجموعة من العادات والتقاليد وذكريات الماضي، وإنما يمثل منظومة قيم تشمل الإيمان والقوانين والتناول الفكري، وهذه كلها عوامل تصبغ التصرفات الاجتماعية بقوة كبيرة.

ومن الواضح ان العلاقة بين التراث والحداثة لا تنتج حلاً ثابتاً ومشتركاً بين الجميع وإنما مجموعة من الحلول تبعاً لتفاوت جرعات التراث والحداثة عند امتزاجهما معاً. وإذا رسمنا لهذه العلاقة رسماً بيانياً سنحصل على منحنى تغير يتكون من نقاط التقاء بين الخطين المستقيمين المرسومين في الاحداثي السيني والاحداثي الصادي (التراث). ومن نقطة الصفر (أي قبوله الحداثة قبولاً مطلقاً) الى 100 (أي تمسك المجتمع تمسكاً مطلقاً بتقاليده) يمكن ان يحصل على سلسلة لا نهائية من التوافق بين التراث والحداثة.

ومع ذلك لا بد من الانتباه جيداً الى ان اختلاف درجة التفاعل بين التراث والحداثة يحدث داخل المجتمعات الاسلامية كما داخل المجتمعات العلمانية الغربية سواء بسواء، ويمكن لكل من هذه المجتمعات، على رغم انتمائه الى هوية وحضارة بذاتها، ان تكون له خصوصية ثقافية وأن يرتبط بتقاليده بدرجة مختلفة.

وفي ما يتعلق بالعالم العلماني الغربي فإنه التحليل الاجتماعي والتقليد الأدبي انتهجا على مدى زمن طويل اتجاهات مختلفة استلهمت في فرنسا، على سبيل المثال، روح ديكارت وفي بريطانيا العظمى تجريبية لوك وهيوم. وفي ألمانيا أثر نيتشه وغوته تأثيراً مختلفاً في النقد الأدبي وبالتالي في المضمون الاجتماعي لزمنهما. وعموماً، إذا كانت

الديموقراطية ثمرة عملية طويلة، فإن هذا يعني ان المنهج الأدبي العلمي تواءم بمرور الزمن وفي شكل تدرجي مع الظروف التاريخية المختلفة التي ميزت البلاد المختلفة. وهكذا نرى ان الرغبة في نقل نوعية المؤسسات وآليات التمثيل الديموقراطي التي ظهرت ونمت في المجتمعات العلمانية الغربية نقلاً آلياً الى الدول الاسلامية انما هو أمر معقد، بل ومطمح خيالي. فما العمل إذن؟

يطرح علم الاجتماع والتاريخ العربي – الاسلامي آراء وخبرات مهمة جداً علينا أن نتأملها ونمعن التفكير فيها. وبداية فإن المسألة الاولى التي ينبغي حسمها هي ما إذا كان الحوار الجاد لا يتطلب اعادة التقويم النقدي للفكر «الاستشراقي» الذي يقدم رؤية العالم الاسلامي من منظور فكري نما وتطور في التقليد العلماني – الغربي، وكثيراً ما يأتينا بصورة لا تعكس الواقع المركب المتعدد الوجوه للخصوصية العربية – الإسلامية. وشخصياً جذبتني كتب محمد عابد الجابري الذي يبرز بقوة اسلوبه الفذ بعض ثغرات التحليل، سواء التقليدي أم الاستشراقي، ويعتبر كتاباه «نحن والتراث» و»التراث والحداثة» مفتاحاً للقراءة الجذابة ويقدم الجابري تحليلاً مقارناً مضيئاً يقود الباحث الغربي والحكام الى فصل الواقع عن الخيال. لكنه يحذر كذلك من المخاطر التي قد تتعرض لها نهضة الثقافة العربية، وهي النهضة الثانية بعد نهضة القرن التاسع عشر، جراء عدم الاعتداد بالحاجة الى تحديث المعرفة. وينصح المؤلف قبل كل شيء بأن نتمثل روح ابن رشد وان نطرح جانباً منهج ابن سينا المعرفي، وهما فيلسوفان تحتفي بهما المدرسة الغربية. ثم يقدم لنا المؤلف روح ابن رشد النقدية بصفته عاملاً مميزاً في عملية الاصلاح العربي الاسلامي، ويحدد ثلاثة اتجاهات في تحليل الفكر العربي الحديث. يقودنا الاتجاه الأول الى الاصلاحات التي قام بها جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده اللذان أحلا التجديد محل التجليد. ويعرف الاتجاه الثاني بأنه قراءة التراث الاسلامي قراءة ليبرالية أفادت بكثير مما خلص اليه المستشرقون (طه حسين مثلا).

وفي نظر الجابري توجد ثغرات في كلا المنهجين. اذ أخذ المنهج الأول في اعتباره، وبطريقة غير مناسبة، خبرات وتجارب مهمة مرت بها المجتمعات العلمانية الغربية. فعلى سبيل المثال يحتاج التعليم والمعارف التكنولوجية والتقدم العلمي وأشكال التطور الجديدة في مجال الأعمال الى درجات من الانفتاح، والى تفاعل المجتمعات تفاعلاً أكبر كثيراً مما جاء في مدرسة محمد عبده والأفغاني وأتباعهما. فتحديات التحديث اليوم تتطلب اجراء عمليات تلاؤم داخلية أسرع مما كانت عليه في الماضي، وهذا لمصلحة الدول التي تتيح الاصلاحات فرصاً أكبر للتقدم والرخاء لمواطنيها. والاتجاه الثالث هو اختيار أنجح تطورات التحديث وتنقيتها باستخدام روح ابن رشد النقدية في التراث العربي الاسلامي حتى يستوعبها بصفتها أعراضاً سبق أن عاشها.

ومن المعروف ان موافقة الحاكم معترف بها تماماً في التراث العربي، مثلما اعتبر خير الجماعة ومصلحتها دائماً الفنار الذي كان ولا يزال ينير بقبسه عمل الحاكم. وأود أن أشير الى أن محمد عبده شيخ الأزهر كان يضع خير الجماعة مرشداً مطلقاً للاصلاحات التي قام بها. وعلى هذا فلا تنقصنا أسس اعادة قراءة التراث قراءة تبرز التلاقي والتقارب، وهذه مقدمة البحث عن القيم المتفق عليها مثل الديموقراطية. لكن هذا المنهج صالح للتطبيق على قيم أخرى ينبغي أن يجري الاتفاق عليها، إذ انها قادرة على دعم الرخاء والوئام بين بلاد مختلفة الهوية. وقد يكون من المفيد أن نركز الحوار على منطقة كبيرة، أو على رقعة اقليمية تتسم بروابط استراتيجية وبتبادل البشر، وبمصالح اقتصادية وبعلاقات تاريخية وثقافية متماثلة مثل تلك التي نشهدها في «البحر المتوسط الكبير». وهذا هو الطريق الذي تراه «مؤسسة البحر المتوسط» في نابولي (التي عرضت فلسفتها في مقالي السابق) والذي تزمع ان تسلكه.

(*) كاتب ايطالي، سفير ايطاليا في القاهرة.

(المصدر: صحيفة الحياة الصادرة يوم 25 ديسمبر 2005)