الجمعة، 23 أكتوبر 2009

---

في جذور مسألة الهوية لدى الحركة الوطنية التونسية

---

د. عدنان المنصر (*) لا يمكن التطرق لتطور مقاربة الهوية في تونس دون عودة إلى جذور الوطنية التونسية. ذلك أن طرح هذه المسألة إنما تم في خضم السعي لحماية مقومات الثقافة والانتماء الحضاري التونسي، بإزاء محاولات الاستعمار الفرنسي فسخ تلك المقومات أو الحط من شأنها. بالعودة إلى الثلاثينات من القرن الماضي تتضح لنا الأزمنة الحاسمة لطرح مسألة الهوية، والطريقة التي واجه بها الوطنيون، يتقدمهم بورقيبة بصفة خاصة، تلك المحاولات. كما أن العودة لمواطن الذاكرة تلك تمكننا من الولوج إلى تصور بورقيبة للهوية والانتماء الحضاري لتونس والتونسيين، ذلك التصور الذي سيحدد إلى درجة بعيدة طبيعة السياسة التي سينتهجها عندما سيتزعم دولة الاستقلال، وسيكون عليه أن يضبط خيارات الدولة الفتية إزاء المسألة الثقافية. وتمثل محاضرة السيدة المنشاري حول الحجاب والتي ألقتها في سنة 1929 على منبر جمعية التقدم نقطة مركزية في تعبئة الوطنيين حول القضية الثقافية، كذلك الشأن بالنسبة لقضية التجنيس في بداية الثلاثينات. ففي المناسبتين رأينا بورقيبة منتفضا ضد محاولات الفرنسيين إهانة الشخصية التونسية التي كانت تعيش خطر التفسخ أمام ثقافة فرنسية غازية. ففي رده على محاضرة السيدة المنشاري وعلى تدخل الزعيم الاشتراكي جواكيم دورال، رفض بورقيبة بشدة الأفكار التي سعت إلى اعتبار الحجاب خارجا عن مقومات الشخصية التونسية، تلك الشخصية التي أنكر الزعيم الاشتراكي وجودها أصلا، ورمزا من رموز تقهقر المرأة وتخلفها الاجتماعي. كتب بورقيبة في جريدة الرائد التونسي آنذاك مستنكرا : « هكذا إذا فإن وحدة التراب والاشتراك في المعتقد واللغة والعادات والماضي، والأفراح التي عشناها سوية والهزائم والإهانات التي عشناها معا أيضا، كل ذلك لا يمثل للسيد جواكيم دورال عاملا كافيا ينشئ بين أبناء هذه البلاد أي إحساس بالوحدة، وأية فكرة للوطن ». ذلك أن بورقيبة وإن تبنى تعريف الأمة بمفهومه الأكثر شيوعا، فإنه أعطى للتاريخ المشترك قيمة تضاهي القيمة التي تحتلها وحدة الاعتقاد واللغة والمجال، ذلك أن العيش المشترك يرسخ بين الناس نوعا من الوحدة التي تجعلهم يتصرفون كمجموعة متراصة إزاء كل ما يتهددهم. ويضيف ورقيبة « إن هذا التاريخ المشترك يخلق عادات، وأخلاقا وخاصيات تصوغ الشخصية المتفردة للمجموعة ». وهكذا فإن بورقيبة الذي كان في بداية مسيرته السياسية قد اعتبر الحجاب عنصرا من عناصر الشخصية التونسية وعادة تطورت عبر القرون إلى حد أن أصبحت مميزة للذاتية التونسية. انطلاقا من هذه النقطة تساءل بورقيبة أيضا عن جدوى الفكرة القائلة بأنه كلما تفسخت الشخصية التونسية كلما سهل ذلك إدماجها في البوتقة الثقافية الفرنسية، مستخلصا لا فقط أن ذلك غير ممكن، وإنما أيضا غير ضروري. كان الأمر في علاقة بالدعاية الاشتراكية والشيوعية التي تهدف إلى نشر فكرة أنه كلما تخلت الشعوب عن خصائصها الثقافية كلما كان ذلك جيدا لوحدة الإنسانية وتقريبا لنشأة المجتمع العادل الذي لا فرق فيه بين المجموعات إلا على أساس طبقي. ليس هنا مجال التأكيد على حدود التحليل المادي التاريخي للمسألة الثقافية، باعتبار أن الموضوع قد حظي بدراسات عديدة، ولكن علينا أن نشير إلى أن الطابع المحافظ لردة الفعل الوطنية تجاه خطر الإدماج والفرنسة، كان منطلقه موقف يسند إلى خصوصية الهوية وتفردها. غير أن بورقيبة كان يرى أن التقدم ليس مناقضا للمحافظة على مقومات الذاتية التونسية المتفردة، بل إن العكس هو ما سيؤسس لحالة من الإنبتات يفقد بموجها الشعب المدمج في الوقت نفسه خصوصيته وقدرته على متابعة السير، لذلك نجده يصرح بقوة أن « التطور ضروري، وإلا كان الموت. غير أنه يجب أن يكون تطورا سلسا، دون قطيعة، بالطريقة التي تحفظ لوجودنا المتفرد وحدته وبما يجعل تلك المميزات بارزة باستمرار في وعينا ». كان بورقيبة الشاعر بتلك الأخطار معبرا عن حالة من القلق العميق، التي كانت تجتاح قطاعات عريضة من التونسيين أمام ميل البعض إلى الحصول على الجنسية الفرنسية، بالتوازي مع الزحف الساحق للقيم الثقافية الفرنسية المهددة للذاتية التونسية في أدق مراحل وجودها. كان بورقيبة يبدو مسكونا بهاجس الاستمرارية وبرفض للذوبان في ثقافة الغازي لا ينقص من حدته إيمانه بأن التطور بالانفتاح على مكاسب الحضارات الأخرى هو الشرط الحقيقي للاستمرارية. غير أنه في الآن نفسه انفتاح إرادي لا يجب أن يعني أية قطيعة أو تمزق تمليه الثقافة الغازية. كان الأمر يتعلق في نظره بنوع من الاندماج الإرادي السلس والتدريجي في قيم العصر، مثلما كان الأمر باستمرار عبر تاريخ البلاد التونسية. ما هي مكانة الدين في خطاب بورقيبة حول الحجاب؟ لقد أكد مهاجمو بورقيبة باستمرار على استخدام الزعيم للخطاب الديني، ونحن نعتقد أن هذا البعد حاضر دون أدنى شك في خطابه حول الهوية، ولكنه ربما لم يكن البعد الأهم. فإذا كانت جملة من الاعتبارات المتأخرة (اللاحقة) قد أعطت لمسألة الحجاب أهمية أكثر من التي كانت تميزه، فإن الخوف من السقوط في هوة اللاتاريخية يمنعنا من اعتبار البعد الديني أهم أبعاد قضية الحجاب عندما طرحت في ثلاثينات القرن العشرين. ذلك أن مقاربة بورقيبة للمسألة بوصفها مقاربة ثقافية وهوياتية identitaire بامتياز كانت تولي القيمة الأساسية للجانب الاجتماعي والسياسي حتى وإن لم تنكر حضور الاعتبار الديني. هناك دليل على ذلك نجده في تصدي بورقيبة، في كتابات لاحقة، لمسألة الدفاع عن حمل التلاميذ التونسيين للشاشية. فقد نشر بورقيبة في 1933 مقالا رد فيه على الإجراءات التي اتخذتها إدارة المعهد العلوي بمنع التلاميذ التونسيين من ارتداء غطاء الرأس التقليدي. في هذا المقال يركز بورقيبة على نقطة أساسية، وهي أن الرمز الثقافي ليس له نفس المعنى من فضاء حضاري إلى آخر، فإذا كان الفرنسيون يرون في بقاء الرأس مغطى دلالة على عدم الاحترام، فإن العكس تماما هو ما يفهم من تعرية الرأس في الثقافة التونسية، من هنا انطلق بورقية لإدانة ذلك « الهوس بجعل المجموعات المختلفة ثقافيا وتاريخيا، والتي يتميز كل منها بعادات وتقاليد متمايزة، كتلة واحدة متجانسة: تلك أكبر إهانة يمكن أن توجه لكرامتنا ». وهكذا ففي حين أن خطابه في الرد على مهاجمي الحجاب اتسم بنوع من الهدوء فإنه اتخذ هذه المرة طابعا حادا، وهو أمر لا يمكن فهمه بمعزل عن الظرفية المتفجرة لبداية الثلاثينات في العلاقة بالمؤتمر الأفخارستي وبمسألة التجنيس، والتي أدت لاحقا إلى اضطرابات دامية، ثم إلى ظهور جناح متشدد داخل الحركة الدستورية تجسم في انشقاق مارس 1934. كانت كل تلك المسائل تقترب من الحقل الديني وهو أمر لم يخفف من الشعور بحدته أي مسعى جدي من قبل الدعاية الرسمية. وقد بقي بورقيبة كغيره من التونسيين حساسا لما بدا كعمل منسق لإهانة معتقدات التونسيين، والحط من كرامتهم الحضارية، منذ ما قبل هذه الفترة وبالخصوص منذ 1925 عندما وقع نصب تمثال الكاردينال لافيجري في مواجهة المدينة العتيقة، موليا وجهه شطره جامع الزيتونة وحاملا في يده الصليب. ورغم أن بورقيبة كان إبان تلك الأحداث لا يزال مشغولا بدراسته، أو بتركيز نشاطه المهني، فلا شك أنه كان لها بالغ الأثر على نفسيته وعلى التزامه الوطني، بل وعلى صياغة الوعي الوطني بحماية الهوية الثقافية للبلاد، والتصدي لإهانة العامل الأكثر حيوية فيها، وهو الشعور الديني. كان شعور الإهانة شديد الحضور في خطابات الزعيم الذي جعل منه عنصرا لتهييج الشعور الوطني. فقد أحسن الرجل استغلال « الهفوات » الفرنسية، وحول الشعور الديني من مجرد مكون ضمن مكونات الهوية المدافع عنها، إلى محرك أساسي للشعور والعمل الوطنيين. هناك زمن قوي آخر لرد الفعل المنطلق من اعتبارات الهوية حيث سينجح الزعيم في الحصول على خلطة متفجرة من الشعور الديني والوعي الوطني، وهو أمر تجسم إبان التصدي لقضية التجنيس. يجب التوضيح هنا أنه إذا كانت أول بادرة لإدانة التجنيس من منطلق الاعتبارات الدينية قد صدرت عن مفتي بنزرت (الشيخ إدريس)، وليس عن الوطنيين، فإن سلطات الحماية هي من أقحم الهاجس الديني في هذه المسألة بالتوجه بطلب فتوى المجلس الشرعي في المسألة. سيكون للمسألة انعكاسات خطيرة، حيث أنه باستعانتها بالجهاز الديني الرسمي فإن السلطات كانت قد أعطت الوطنية الفرصة التاريخية لإقحام قرار سياسي في معترك الجدل الديني، في ظرفية شديدة التأزم اقتصاديا واجتماعيا، وهو ما سيؤدي إلى بداية مسار التحرر الشامل طريقة النهائية. ما يهمنا بالأساس هنا هو اندماج بورقيبة في الجدل الديني، حيث كتب محتجا على فتوى المجلس الشرعي، التي فصلت بين الجانب الديني والجانب السياسي للمسألة: « إن الإسلام كل لا يتجزأ يؤخذ كله أو يترك كله، ولا يمكن أبدا حصره في العبادات أو النطق بالشهادتين… أليس من العبث أن الإسلام الذي صمد أمام كل الأحداث واحتفظ بهيبته وحيويته كاملتين عبر القرون يمكن أن يسمح، اعتمادا على أمل الغفران، بالخيانات ». لقد نعت بورقية المتجنسين « بالمرتدين » الذين بهروبهم من وضعيتهم كتونسيين « يفلتون من القضاء الشرعي الإسلامي ومن قانون الرسول ». يبدو هذا الخطاب جديرا بفقيه متشدد، لكنه صدر عن سياسي تزعم النضال الوطني وآمن بحساسية الشعور الديني كمنبع رئيسي للحماس الوطني. مع ذلك فقد ظلت مقاربة بورقيبة ثقافية بالأساس حيث بدا وكأنه يواصل السجال مع الاشتراكيين من حيث توقف في 1929: « طالما استمر الوضع الاستعماري، فإن من حق المقهورين، ومن واجبهم، الدفاع بكل ما أوتوا من قوة ضد التفتت والتفسخ والموت. من حقهم، ومن واجبهم أيضا، حماية وجودهم بالتصدي لهروب البعض وخيانة البعض الآخر، من حقهم، ومن واجبهم، أن يحموا ذاتيتهم الوطنية والدينية ضد تعديات المحتل الأجنبي ». وهكذا فإن بورقيبة كان يقارب مسألة الكفاح الوطني بالخصوص كصراع من أجل حماية الهوية التونسية. ومن الطبيعي هنا أن الكفاح من أجل استعادة السيادة الوطنية كان يمر حتما باستعادة الكرامة المهدورة لشعب يرفض الذوبان في ثقافة الغازي. كان الأمر يتعلق بنوع من الغريزة التي تدفع بكائن حي للدفاع عن وجوده المهدد باستعمال كل متاح لديه، وبالأخص السلاح الذي كان يضمن تكتيل المستعبدين وتوحيدهم واستعصائهم عن الابتلاع. مؤرخ من تونس (*)

(المصدر: موقع أقلام اون لاين العدد الرابع والعشرون السنة السابعة/ أكتوبر – نوفمبر 2009)

---

تاريخ الزمن الحاضر التونسي أي آفاق بحثية؟

---

عادل الثابتي « إن مجتمعنا يطمح للتمكّن من تاريخ للزمن الحاضر » روني ريمون (مؤرخ فرنسي) أثارت شهادة أحمد التليسي على منبر مؤسسة التميمي للبحث العلمي والمعلومات بتونس، خلال شهر جويلية/تموز الماضي، وهو أحد المشاركين في المقاومة المسلحة ضد الاستعمار الفرنسي خلال خمسينيات القرن الماضي، وهو في نفس الوقت أحد مديري أشهر معتقل نُصب لتصفية المعارضة اليوسفية، ألا وهو المحلّ المعروف بصبّاط الظلام، العديد من التساؤلات. كما أثارت العديد من الردود والاحتجاجات، وصل بعضها إلى درجة المطالبة بإحالة التليسي على المحكمة بتهمة التعذيب، وهي جريمة لا تسقط بالتقادم(1). وتعرض التليسي، الذي ارتبك بعد ارتفاع الأصوات المنادية بمحاكمته، إلى ضغوط كبيرة من العديد من الجهات، التي يبدو أنها تخشى أن يكشف تواصل الإدلاء بشهادته عن تورطها في قضايا تحرص هذه الأطراف على أن تبقى طي النسيان. هذا الارتباك وهذه الضغوط أفضت في النهاية إلى إلغاء حصة ثالثة من الاستماع إلى شهادة أحمد التليسي، كان الدكتور التميمي مدير مؤسسة التميمي للبحث العلمي والمعلومات قد وعد بها رواد مؤسسته في نهاية حصة الاستماع الثانية. ولكن بقطع النظر عن هذه الحيثيات وما صاحبها من احتجاج بعض الحقوقيين على « السماح لجلاد بالحديث كشاهد على تاريخ البلاد »، وردود الدكتور التميمي، الذي دافع عن دور مؤسسته في كشف حقيقة ما خفي من تاريخ الزمن الحاضر التونسي، فإن شهادة التليسي وغيرها من الشهادات، التي تداول على الإدلاء بها على منبر مؤسسة التميمي عشرات من الوزراء السابقين وكبار الموظفين السابقين، وأيضا العديد من المعارضين للنظام البورقيبي، تحيلنا إلى أسئلة معرفية هامة حول تاريخ الزمن الحاضر التونسي. هل يبقى هذا التاريخ رهين شهادات يدلي بها البعض على منبر هذه المؤسسة العلمية الخاصة؟ وهل تكفي هذه الشهادات لتكوِّن رصيدا معلوماتيا يستعمله المؤرخون للوصول إلى الحقيقة التاريخية في ما يتعلق بتاريخ دولة الاستقلال، أم إنّ الباحثين يجب أن يرفعوا أصواتهم للمطالبة بالإفراج عن الأرشيف العمومي، الذي لا يزال مغلقا أمامهم(2). وقبل الإجابة عن هذه الأسئلة يجب أولا البحث في مدى إمكانية إنجاز بحوث في تاريخ الزمن الحاضر، فهل فعلا ثمة إمكانية لإنجاز بحوث حول هذا الاختصاص؟ وأي إمكان للحديث عن تاريخ للزمن الحاضر؟ لا شك أن عمل المؤرخ ظل يعتمد على المصادر الأرشيفية بدرجة أولى، وهي التي حددت المدرسة الوضعية طرق وآليات التعامل معها. وظلت هذه المدرسة تُقدِّس الوثيقة، وتتوجه أساسا إلى التاريخ السياسي كتاريخ السلالات الحاكمة، وتاريخ المعارك الكبرى، إلى أن جاءت مدرسة الحوليات الفرنسية خلال عشرينات القرن الماضي، وفتحت آفاقا جديدة للبحث التاريخي، متعلقا بالمسائل الاقتصادية والاجتماعية. ولكن المصادر الأرشيفية ظلت أداة أساسية من أدوات بحث المؤرخ. هذا من جهة ومن جهة أخرى ظل الابتعاد عن الأحداث الساخنة والآنية ميزة البحث التاريخي، إلى حدود الحرب العالمية الثانية. بعد هذه الحرب، طُرِحت، خاصة في فرنسا، عدة أسئلة حول المقاومة وحول حكومة فيشي، التي تعاونت مع المحتل النازي، وغيرهما من المواضيع المتعلقة بوضع فرنسا خلال تلك الحرب، وأنشئت لهذا الغرض لجنة بحثية سميت « لجنة تاريخ الحرب العالمية الثانية ». وتواصل الجدل بين المؤرخين الفرنسيين حول مدى علمية الحديث عن تاريخ للزمن الحاضر، وخاصة بعد تأسيس معهد تاريخ الزمن الحاضر (I.H.T.P) سنة 1980، وامتد مجال بحث تاريخ الزمن الحاضر من سنة 1939 (سنة اندلاع الحرب العالمية الثانية) إلى أيامنا هذه. تحجّج الرافضون لاختصاص تاريخ الزمن الحاضر بغياب الأرشيف. ولكن المدافعين عن هذا الاختصاص بينوا قصور الوثيقة عن الوصول إلى الحقيقة، التي تبقى دائما رهينة توفّر عدة عوامل ليست حكرا على الأرشيف. وبيّن أحد المختصين أن تقريرين لعميلين لجهاز البوليس السري حول اجتماع واحد بإمكانهما أن يكونا غير متماثلين(3). كما بيّن باحثون آخرون أن ندرة الأرشيف هي مشكلة تتقاسمها كل الاختصاصات التاريخية، بما فيها اختصاصات التاريخ القديم والتاريخ الوسيط والتاريخ الحديث(4)، وانتبه الباحثون في تاريخ الزمن الحاضر إلى أهم مصدر من مصادر هذا التاريخ، ألا وهو الشهادات الشفوية، ذلك أن هذا التاريخ كما يقول المؤرخ الفرنسي مارك بلوك هو « تاريخ ينجز بحضور الشهود »، ولكن هذا – طبعا- لا ينفي وجود المزالق والمتاهات، مما يفرض حذر المؤرخ ويقظته، فالذاكرة دائما انتقائية بصفة إرادية أو لا إرادية(5). ولكن رغم هذه المحاذير فإن الاتجاه الغالب اليوم لدى المؤرخين يذهب إلى إمكان البحث في مواضيع تاريخ الزمن الحاضر، بل إن بعضهم يعتبر ذلك مطلبا اجتماعيا(6). أسئلة حول تاريخ دولة الاستقلال التونسية تنتظر الإجابة:  كما أسلفنا القول أيقظت ندوات مؤسسة التميمي للذاكرة الوطنية الأسبوعية أو كما يحلو للدكتور التميمي تسميتها بـ »سمينارات الذاكرة الوطنية »، الأسئلة النائمة أو المحرّم تداولها سابقا حول العديد من الأحداث، التي شهدتها البلاد، خلال الستينيات والسبعينيات والثمانينيات من القرن الماضي. ومسّت بعض الحلقات أحداثا قريبة منا، دارت خلال تسعينيات القرن الماضي. ولم يقتصر النبش في ملفات تاريخ الزمن الحاضر التونسي على مؤسسة التميمي، بل كُتِبت بعد نوفمبر 1987 العديد من المذكرات، أغلبها لمسؤولين سابقين في الدولة، نذكر على سبيل المثال مذكرات الطاهر بلخوجة وزير الداخلية الأسبق في عهد بورقيبة، ومذكرات محمد مزالي الوزير الأول الأسبق، ومذكرات الباجي قائد السبسي وزير الخارجية الأسبق. وخلال هذه المذكرات لئن اعترف البعض بقليل من التجاوزات، التي حدثت، فإنهم حاولوا التملص من المسؤولية، وإظهار توقهم للديمقراطية، ودفاعهم عنها خلال توليهم للمسؤولية. كما إن العديد من الأحداث لم تقع دراستها دراسة علمية، وهي أحداث كثيرة، ولا يزال المجتمع بصدد البحث عن أجوبة عنها. إذ إلى حد الآن لا يتم إلا تناول الرواية الرسمية لها. ومن هذه الأحداث أحداث الخلاف البورقيبي اليوسفي، وأحداث القيروان في جانفي/كانون الثاني 1961، فالمتهم الرئيسي فيها المرحوم الشيخ عبد الرحمان خليف مات ولم يتحدث عمّا حصل له خلال تلك الأحداث(7)، وأحداث ما سمي بالمؤامرة سنة 1962، وكذلك سنوات الصراع بين بورقيبة واليسار الماركسي، وأحداث الأزمة بين الدولة والاتحاد العام التونسي للشغل سنة 1978، وانتخابات 1981 التشريعية وما رافقها من تزوير، وكذلك تاريخ الحركة الطلابية التونسية. كل هذه الأحداث ينتظر المجتمع إجابات عنها. والهدف من هذه الإجابات ليس قضائيا كما ذهب إلى ذلك الأستاذ محمد رضا الأجهوري في تعقيبه على شهادة أحمد التليسي، بل هو هدف مزوج المقصد: أخلاقي ومعرفي. الهدف الأخلاقي يتمثل في واجب الذاكرة وإنصاف الضحايا، أو ما اعتبره بول ريكور « دينا تجاه من نسيهم التاريخ، ضحايا التاريخ »(8)، ودعوة الدولة الحديثة، دولة الاستقلال إلى الاعتذار للضحايا، إثر الجدل الذي أثارته شهادة أحمد التليسي أحد مشرفي مخفر « صباط الظلام »، الذي عُذِّب فيه اليوسفيون زمن الخلاف البورقيبي اليوسفي على منبر مؤسسة التميمي يومي 4 و11 جويلية/تموز 2009(9). أما الهدف المعرفي العلمي فهو يتمثل في ضرورة دراسة تاريخ الزمن الحاضر التونسي دراسة علمية، تخرج به من ملاحقة « بعض قدامى السياسيين والصحافيين و »المشاركين » وغيرهم من المتطفلين على هذا التاريخ »(10) إلى الدراسة التاريخية، التي تخضع إلى منهجية علمية صارمة. تاريخ الزمن الحاضر التونسي: مهمة الخواص أم مسؤولية مؤسسات الدولة؟ لا بد من الإشارة إلى أن معهد تاريخ الحركة الوطنية حسب القانون المؤسس له لا تتجاوز فترة اهتمامه بداية الستينيات، أي فترة خروج آخر فلول الاستعمار الفرنسي. وكما أسلفنا القول تكفلت مؤسسة التميمي للبحث العلمي والمعلومات بجمع الشهادات الشفوية، التي لا ترتقي إلى أن تكون تاريخا للزمن الحاضر التونسي، بل قاعدة بيانات لا تعدو أن تكون مادة خاما للبحث، تجتاح إلى باحثين متمرّسين لاستثمارها وتسليط الأضواء على العديد من الزوايا المظلمة في تاريخ تونس ما بعد الاستعمار، والإمكانيات المادية لتلك المؤسسة هي بلا أدنى شك دون أن تكفي لانتداب باحثين، تكون لهم القدرة على استعمال وسائل أخرى للبحث، ويعودون إلى الأرشيف الصحفي، الذي يبقى هو أيضا من أهم أدوات عمل مؤرخ الزمن الحاضر(11). لقد حان الوقت حسب رأينا لتأسيس معهد لتاريخ الزمن الحاضر التونسي، له استقلالية أكاديمية ومالية، يسعى الباحثون فيه إلى محاولة الإجابة العلمية عن كل الأسئلة المطروحة حول هذه الفترة من تاريخ البلاد. إن رفع هذا المطلب لا يحجب عنا أبدا أن إشكاليات تاريخ الزمن الحاضر في البلدان التي تغيب فيها تقاليد الحوار الديمقراطي، هي إشكالية صعوبة تقبّل الدولة الفتية نتائج هذه البحوث، بحكم أنها « لم تكتسب بعد القدرة على مكاشفة ومحاسبة نفسها، ونقد ذاتها، وتحمل وطأة الاعتراف بنقاط ضعفها… »(12). ولكن هذه الصعوبات لن تكون عائقا أما سعي الباحثين إلى تحقيقه، و »مسافة الألف ميل تبدأ بخطوة ». الهوامش طلب الأستاذ محمد رضا الأجهوري وهو محام وأستاذ قانون بالجامعة التونسية  1  الوطنية ،المجلة التاريخية المغاربية عدد 130،مارس 2008 منشورات مؤسسة التميمي للبحث العلمي والمعلومات،تونس أفريل 2008 ص 8/9  2 Prost (Antoine), « Histoire du temps présent et enseignement », Historiens et géographes, Paris , N°287 ,décembre 1981, p447  3 حمزة (حسين رؤوف)،مقدمة كتاب عدنان منصر، دولة بورقيبة. فصول في الايدولوجيا والممارسة 1956- 1970 )، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بسوسة،الطبعة الأولى 2004، ص 10  4 Ricœur (Paul).(Remarque d’un philosophe) in Ecrire l’histoire du temps présent en hommage à François Bédarida, actes du journée d’étude de Institut d’Histoire du Temps Présentle 14 mai1992 ;édition CNRS , Paris 1993 ;p 36  5 Remond (René), Pourqoi notre société veut-elle une hitoire du temps présent ? in Ecrire l’histoire du temps présent en hommage à François Bédarida, actes du journée d’étude de Institut d’Histoire du Temps Présent le 14 mai1992 ;édition CNRS , Paris 1993 p423  6 الحماص (محمد) تداعيات مظاهرة جانفي 1961 بالقيروان، المجلة التاريخة المغاربية عدد 114،جانفي 2004 منشورات مؤسسة التميمي للبحث العلمي والمعلومات زغوان ص70  7 ريكور (بول)، ريكور والسرد (ندوة )، الوجود والزمان والسرد.فلسفة بول ريكور،جماعي، تحرير ديفيد وورد،ترجمة وتقديم سعيد الغانمين الطبعة الأولى 1999،المركز الثقافي العربي،الدار البيضاء /بيروت،ص246  8 حوار المؤرخ عبد الجليل التميمي مع وكالة القدس براس وجريدة مواطنون،مواطنون عدد 115 -22 جويلية 2009  9 حمزة (حسين رؤوف)،مقدمة كتاب عدنان منصر، دولة بورقيبة. فصول في الايدولوجيا والممارسة 1956- 1970 )، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بسوسة الطبعة الأولى 2004  10 Prost (Antoine) ( Histoire du temps présent et enseignement)…op.cit p 447  11 حمزة (حسين رؤوف)،مقدمة كتاب عدنان منصر، دولة بورقيبة…. مرجع مذكور سابقا، ص 12 12

(المصدر: موقع أقلام اون لاين العدد الرابع والعشرون السنة السابعة/ أكتوبر – نوفمبر 2009)

---

العلامة محمّد الطاهر ابن عاشور دوحة فارعة في التفسير والمقاصد

---

الصحبي عتيق  قال فيه الشيخ محمد الغزالي رحمه الله: « رجل القرآن الكريم وإمام الثقافة الإسلامية المعاصرة… أقرأ كلماته في التحرير والتنوير فأستغرب لأنه وطأ كلمات مستغربة وجعلها مألوفة، وحرّر الجملة العربيّة من بعض الخباث الذي أصابها أيّام انحدار الأدب في عصوره الأخيرة، ولكن الرّجل لم يلق حظه…ابن عاشور لا يمثل صورة من اللحم و الدّم ، وإنّما يمثّل تراثا أدبيّا علميا عقائديا أخلاقيا » (ملتقى بن عاشور، مجلة الوعي الإسلامي – العدد 18 أفريل 1986 – سنة 11 ص44). ينحدر العلامة محمد الطاهر ابن عاشور من أسرة أندلسيّة انتقلت إلى « سلا » ببلاد المغرب ثم استقرّت بتونس. وُلد ابن عاشور بضاحية المرسى من أحواز تونس الشمالية في جمادي الأولى 1296هـ/ سبتمبر 1879م ومنذ ولادته كفله جدّه للأم الوزير محمّد العزيز بوعتور، ولما بلغ السادسة من العمر بدأ تعلم القراءة وحفظ القرآن في المنزل وهذه عادة أمثاله المنحدرين من العائلات العلمية والثرية بالبلاد التونسيّة آنذاك إذ إن جدَّه الشيخ محمّد الطاهر ابن عاشور  كان عالما وتقلد مناصب كبيرة كالإفتاء والقضاء والتدريس والإشراف على الأوقاف الخيرية، وجده للأم الوزير محمد العزيز بوعتور. ونشأ الشيخ ابن عاشور في وسط علمي إذ إنه تعلم اللغة الفرنسية  -وهذا لا يُتاح لكلّ الناس وقتئذ – وقد ظهرت عليه علامات الذكاء وزادت هذه المواهب في البروز لما دخل جامع الزيتونة الأعظم ونهل من هذا المعين الثري بالإضافة إلى وسطه العائلي ما جعله يحرز على شهادة التطويع بسهولة. وقد اكتسب ابن عاشور ثقافة موسوعيّة شملت التفسير والحديث والقراءات والبيان واللغة والتاريخ والمنطق والعروض، فقد تعلم وتفقه على أيدي علماء مشهود لهم بالاطلاع والثقافة من أشهرهم: الشيخ سالم بوحاجب والشيخ عمر بن الشيخ والشيخ محمد النجار والشيخ محمد النخلي. وقد تأثر الشيخ ابن عاشور بآراء الإمام محمد عبده مفتي الديار المصرية وخاصة في مجال التربية والتعليم والإصلاح الاجتماعي الهادئ. كُلف الإمام ابن عاشور سنة 1932م بخطة شيخ الجامع الأعظم بتونس وفروعه، فأعطى التعليم الزيتوني دفعا قويا في اتجاه إصلاح التعليم وتعميمه بكامل البلاد التونسية. وقد ركز جهوده على النهوض بالتعليم الزيتوني فاعتنى بالكتب الدراسية وأساليب التدريس. ويمكن أن نستخلص أهم آرائه الإصلاحية في التعليم من خلال خطبته في شهر رمضان من سنة 1945م وقد ركّز على الجوانب التالية: – الاعتناء بالقرآن والسنّة – النّهي عن التعسير والتنفير والقول بدون عمل. – تجنّب الاختصار فيقول « طريقة المختصرات والحواشي أدّت بنور الهداية إلى التلاشي ». وينقل عن ابن خلدون رأيه في أن كثرة الاختصارات المؤلفة في العلوم مُخلّة بالتعليم. – ضرورة تعلم العلوم العصرية. – نبذ التقليد والجمود. – اجتناب طريقة المتون والحواشي في سنوات التعليم الأولى. – يدعو إلى اعتماد القواعد الحديثة في البيداغوجيا والكتابة العصرية، ويدعو إلى التأليف والكتابة لاستبدال كتب كثيرة كانت معتمدة في التدريس منذ أمد بعيد. – الاعتناء بعلم الأخلاق وتدريسه دراسة علمية. – تعلم اللغات الأجنبية ويعتبر ذلك فرضا في الدين. ولقد شغل التعليم حيزا هامّا من نشاط الشيخ ابن عاشور فبذل جهدا كبيرا في الكتابة، ويمكن أن نلاحظ ذلك من خلال كثرة تآليفه وتنوعها في العلوم الإسلامية: – يعد تفسير القرآن الموسوم بـ » التحرير والتنوير »، وهو أهم تأليف له. وقد قضى خمسين سنة في تأليفه. وقد صدر منه في حياته عشرة أجزاء ثم طبع بأكمله في 15 مجلدا سنة 1984م. – مقاصد الشريعة الإسلامية: وهذا الكتاب كان ولا يزال محورا لأطروحات علمية خاصّة في تونس والمغرب، فلم يقتصر ابن عاشور على إبراز أصالة المقاصد عند الشاطبي بل تعدّى ذلك إلى محاولة الدفع بالكتابة في مبحث المقاصد في الوجهة التي يقتضيها التطوّر، وحاول الارتقاء بالمقاصد ليكون علما في إطار نظري مترابط. – أصول النظام الاجتماعي في الإسلام. – أليس الصبح بقريب. – الوقف وأثره في الإسلام. – كشف المغطى من المعاني والألفاظ الواقعة في الموطأ. – حواشي على التنقيح لشهاب الدين القرافي. – ردّ على كتاب »الإسلام وأصول الحكم » تأليف علي عبد الرّازق. – التوضيح والتصحيح في أصول الفقه . – النظر الفسيح عند مضايق الأنظار في الجامع الصحيح. – تعليق وتحقيق على شرح حديث أم زرع المروي في الصحيح. – آمالي على مختصر خليل. – أصول التقدم في الإسلام. – أصول الإنشاء والخطابة. – موجز البلاغة. – شرح قصيدة الأعشى الأكبر في مدح المحلق. – تحقيق ديوان بشار. – الواضح في مشكلات المتنبي . – سرقات المتنبي. – شرح ديوان الحماسة لأبي تمام. – ديوان النابغة الذبياني (جمع وشرح وتعليق). إن المتأمل في هذه العناوين يشهد لهذا العلامة بسعة الاطلاع والضّلاعة في العلوم الشرعية واللغوية، بل يندر أن نجد في عصرنا من يمتلك هذه الثقافة الموسوعية. وإذا عرفنا إلى جانب هذه المهام والأنشطة التي كان يضطلع بها الشيخ ابن عاشور فلا يسعنا إلا أن نكبر في هذا الرجل همّته ومكانته الكبيرة في مصاف علماء الأمة الإسلامية. ولعلّ منشأ هذا التميّز هو خصائص مؤلّفاته التي تتمثل في: الاعتداد بالنفس والانتقاد المنهجي والمضموني للعلماء السابقين وسجالاته العلمية معهم. منهج الإمام محمد الطاهر ابن عاشور في التفسير  نقد ابن عاشور للتفسير: لقد احتلّ التفسير مكان الصدارة في العلوم الإسلامية لشدّة اهتمام العلماء بالقرآن الكريم درسا وتفسيرا. كما إن المتتبّع لهذه التآليف التفسيريّة يمكنه أن يستخلص أهم الاتجاهات، التي عرفتها مسيرة التفاعل مع الوحي عبر تاريخ الفكر الإسلامي. ولئن مثلت هذه المصنفات – على كثرتها – ثروة هامّة في البناء الثقافي للأمّة، فإنها لا تعدو أن تكون جهدا بشريا يعبّر عن قراءة تحتاج إلى المراجعة والنقد. يقول ابن عاشور: « التفاسير وإن كانت كثيرة فإنك لا تجد الكثير منها إلاَّ عالة على كلام سابق، بحيث لا حظّ لمؤلّفه إلاّ الجمع على تفاوت بين اختصار وتطويل ». يرى الإمام ابن عاشور أنّ العوامل التي ساهمت في تضييق دائرة التفسير هي: – الولع بالنقل في التفسير، في حين يقول السلف « إنه لا تنقضي عجائبه ولا تنفد معانيه »، كما ساد اتقاء الرأي لتوهّم الخروج عن المدلولات السليمة والصحيحة للقرآن، والإمام تعرّض لهذه المسألة في المقدّمة الثانية، ورأى جواز التفسير بمعان تقتضيها العلوم، التي يستمدّ منها علم التفسير. – المبالغة في عدّ أسباب النزول وتوقيف التفسير عليها، ذلك أنّ التوسّع في تفسير الآيات في حدود مناسبات النزول يضيق المعاني المطلقة والمقاصد الخالدة للوحي. – الاقتصار على ما يؤثر من استنباط القدامى. – الضّعف في علوم يظنّونها بعيدة عن القرآن وهي ضرورية لفهم القرآن والواقع مثل التاريخ وعلم الاجتماع وتاريخ الأديان والعلوم السياسية. – خروج بعض التفاسير عن ذكر العلوم التي لها صلة بفهم الآية إلى الإطناب والتوسع الذي تتقلص فيه دائرة التفسير. – الانحراف الذي مس التفسير، وهي من ابتداع غلاة الشيعة والباطنيّة. منهجه العام في التفسير: بعد أن بيّن الإمام ابن عاشور أنّ علم التفسير أصابه العقم والجفاف، وانتهى إلى شروح وهوامش لم تضف إليه جديدا، ولكي يساهم التفسير في الإضافة منهجا ومحصولا، يرى تأسيس الجهد التفسيري على القواعد التالية: – تفسير التراكيب القرآنية جرْيا على معاني الكلمات القرآنية بحسب استعمال اللغة العربية. – أخذ المعاني من دلالة الألفاظ والتراكيب وخواصّ البلاغة. – استخلاص المعاني المدوّلة منها بدلالات المطابقة والتضمن والالتزام، مما يسمح به النظم البليغ ولو تعددت المحامل. – نقل ما يؤثر عن أيمّة المفسرين من السلف والخلف ممّا ليس مجافيا للأصول والعربية. – تجنّب الاستطراد والاندفاع في أغراض ليست من مضادّات تراكيب القرآن فتُجعل الآية منافذ لأغراض دعائيّة أو مذهبيّة أو حزبيّة، حتى تصير الآية القرآنية بمنزلة عناوين لمقالات صحفيّة. – عدم الاقتصار على تبيين المعنى، بحيث يصير التفسير بمنزلة ترجمة كلام من لغة إلى لغة أخرى. أدواته في التفسير: الأدوات المعتمدة في التفسير هي أهم المصادر، التي يُستمدّ منها التفسير ويتوقّف عليها وتمثّل المقوّمات أو اللّوازم الأساسية لعلم التفسير، وهي ما لا يمكن الاستغناء عنه في مهمّة التفسير، ولا يعدّ منها ما كان من التوسّع الحاصل من إفاضات المفسّرين مما اكتسبوه من علوم عصرهم وتفاوت ثقافاتهم الخاصة واهتماماتهم الشخصية. فإذا نظرنا إلى اتجاهات التفسير نجد اختلافا وتنوّعا بحسب ثقافة المفسّر وأفقه العقلي، وبحسب مشاكل عصره، فتسلط الأضواء على نواحي أكثر من أخرى بحسب الواقع الثقافي والسياسي والاجتماعي، وما يفرضه من بحث وإجابة كالتفسير في ضوء العقيدة، والتفسير في ضوء التصوف والفرق الدينية والمنهج البياني/ والتفسير ذي المنحى الإصلاحي أو المنهج الحركي في التفسير. ويرى الإمام ابن عاشور أنّ التفسير يعتمد الأسس التالية: – اللغة العربية: يفسّر الشيخ القرآن الكريم طبقا لقواعد اللغة العربيّة وأساليب استعمالاتها ومقاصد العرب من كلامهم وأدب لغتهم. والمقصود بقواعد العربيّة هي مجموع علوم اللسان العربي، وهي متن اللغة والتصريف والنّحو والمعاني والبيان والاستعمالات المتبعة في أساليب الشعر والخطابة والتراكيب، وكل ما تسمح به اللغة العربية، منطوقا أو مفهوما أو مجازا أو تمثيلا. ويشير الشيخ ابن عاشور إلى ما وراء قواعد العربية من أساليب العرب في الخطب والأمثال وخاصة الشعر كالمعلقات. وقد جلب آراء كبار اللغويين كالسكاكي والشيخ عبد القاهر الجرجاني والإمام الزمخشري الذي يقول: « وكم من آية من آيات التنزيل وحديث من أحاديث الرسول قد ضيم وسيم الخسف بالتأويلات الغثة والوجوه الرثة لأن من تأوّلها ليس من هذا العلم (العربية) في عير ولا نفير ولا يعرف قبيلا منه من دبير ». – الآثــار: وتشتمل على مبهمات القرآن والناسخ والمنسوخ وأسباب النزول وما أجمعت عليه الأمة في التفسير. – أصول الفقه: ويشتمل علم أصول الفقه على قواعد تفسير النصوص فيكون بذلك مادة للتفسير، فهو يتضمن القواعد التي يستعان بها على فهم الأحكام واستخراجها من مصادرها، بطرق الاستنباط المتعددة، فيكون آلة للمفسر في استخراج المعاني الشرعية من الآيات القرآنية، باعتبارها المصادر الأولى والأساسيّة للتشريع والأدلة، لذلك عدّه الإمام ابن عاشور من أدوات التفسير. وهو لا يَعدّ علم الكلام ولا الفقه من أدوات التفسير بناء على أن فهم القرآن لا يتوقّف عليهما، وإنّما يحتاج إليهما عند التوسّع في التفسير، كما إنّه لا يعدّ القراءات من لوازم التفسير بل من الشواهد اللغويّة، فترجع إلى اللغة العربية، ولا يحتاج المفسّر لها إلاّ عند الترجيح لأحد المعاني فليست أداة قائمة بذاتها. إن ابن عاشور في تفسيره « التحرير والتنوير » نحا منحى المدرسة البيانيّة البلاغية، التي تقوم على البيان والمعاني والبديع والوقوف على النكت البلاغية، إلى جانب اعتماده اللغة من نحو وصرف وشعر وبلاغة، فسّر القرآن بالقرآن وبالسنة، واعتمد أوجه القراءات وأسباب النزول، ونقل عن الصحابة والتابعين والأئمة، واهتم بالجوانب الفقهية عند تناول آيات الأحكام، وزاوج بين الرواية والدراية، مما يجعل من هذا التفسير الجليل موسوعة ومرجعا هامّا للباحثين، فمثل هذه المدوّنات لا تصدر إلاّ عن عالم موسوعي فذ، فكان كالدّوحة الفارعة مهّد الطريق واستجلى الغوامض بفسيح نظره وعميق علمه. وكما قال الإمام عن تفسيره: « ساوى هذا التفسير- على اختصاره – مطوّلات القماطير، ففيه أحسن ما في التفاسير، وفيه أحسن ممّا في التفاسير ». وقد سماه « تحرير المعنى السديد، وتنوير العقل الجديد، من تفسير الكتاب المجيد »، واختصره باسم « التحرير والتنوير » في التفسير. منهج ابن عاشور في الترجيح الفقهي الفقه في « التحرير والتنوير »: إن تفسير الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور الموسوم « بالتحرير والتنوير » شامل من حيث الموضوعات، بل هو موسوعة تحتاج إلى جهد كبير للبحث من جوانب مختلفة من فكر الإمام ابن عاشور. ولئن كان لا يعد من تفاسير الأحكام، فإنه يحتوي على مسائل فقهية خلافية، فهو يتوقف عند آيات الأحكام، ويستعرض أهمّ الآراء الفقهيّة من أقوال الصحابة والتابعين والأئمّة الأربعة والمذهب الظاهري والشيعة، ويلخّص بعض الفروع الفقهيّة، ولا يتوسّع كثيرا في الاستدلال ومناقشة المذاهب الفقهية، ولا يهتم كثيرا بالتفريع، ولا يبحث عن بناء هذه الفروع على الأصول والقواعد، ويذكر مسائل الأصول، لأنه يعدها من مصادر التفسير، لاشتمال علم أصول الفقه على قواعد تفسير النصوص، ولأن هذا العلم يتضمن القواعد التي يُستعان بها على فهم الأحكام الفقهية واستخراجها من مصادرها بطرق الاستنباط المتعددة. والإمام ابن عاشور لا يتقيّد بمذهب الإمام مالك، رغم انتسابه للمذهب وتقيده بأصوله، فنراه يرجّح ما بدا له صوابا ووجيها، وإن كان قولا ضعيفا في المذهب، أو كان قولا خارج المذهب، ويعارض الأئمة بأدب، وإن رأى غرابة في الرأي الآخر يقول: « من عجيب ما يتعرض له »، ويذكر صاحب الرأي من الفقهاء. وكثيرا ما يقول في مسألة من مسائل الفقه: « تفصيله في كتب الخلاف » أو « والمسألة مبسوطة في كتب الفقه ». والإمام ابن عاشور لا يعتبر الفقه من أدوات التفسير، بناء على أن فهم القرآن لا يتوقف عليه، ولكنه يتطرّق إلى الأحكام المرتبطة بالآيات القرآنية المستخرجة منها، ويذكر ما استنبط منها، ثم يرجّح ما يراه صوابا فما هو منهجه في الترجيح الفقهي؟ إن هذا المصنَّف الكبير « التحرير والتنوير » في علم التفسير اشتمل على ترجيحات فقهية عديدة، تدل على سمو درجة الإمام العلمية، واستيعابه للفقه، وقدرته على الترجيح بين الآراء والمذاهب الفقهية. وبعد استقراء منهج ابن عاشور في الترجيح الفقهي من خلال تتبع آيات الأحكام في تفسيره « التحرير والتنوير »، تبيّن أنّها تندرج ضمن أسس ثلاثة نذكرها بإجمال: الترجيح بالاعتبار اللغوي وبالقراءة: – نلاحظ ابتداء أنّ الإمام ابن عاشور لا يعدّ القراءات من لوازم التفسير بل من الشواهد اللغوية، فترجع إلى اللغة العربية. لذلك فالترجيح بها يندرج ضمن الأساس اللغوي عند الاختيار الفقهي، وهذا ما يبرّر جمعنا للاعتباريْن اللغوي والقراءة في عنصر واحد. – يُعدّ تفسير « التحرير والتنوير » في منهجه ضمن المدرسة البلاغية، فقد توسّع في عرض دقائق اللغة فهو في تفسيره: يعرض اللفظ القرآني في الآية ويستشهد بكبار اللغويين وبالشعر العربي، ويتوسع في المعاني وفق ما يحتمله اللفظ العربي، فيستعمل اللفظ المشترك في معنييْه أو معانيه، كأن يستعمله في معناه الحقيقي ومعناه المجازي معا، ويجمع المعاني المكنّى عنها مع المعاني المصرح بها. يقول ابن عاشور: « وإنك لتمر بالآية الواحدة فتتأملها وتتدبرها فتنهال عليك معان كثيرة، يسمح بها التركيب على اختلاف العبارات في أساليب الاستعمال العربي، وقد تتكاثر عليك فلا تك من كثرتها في حصر، ولا تجعل الجمل على بعضها منافيا للحمل على البعض الآخر، وإن كان التركيب سمحا بذلك فمختلف المحامل، التي تسمح بها كلمات القرآن وتراكيبه وإعرابه ودلالته من اشتراك وحقيقة ومجاز وتصريح وكناية وبديع ووصل ووقف إذا لم تفض إلى خلاف المقصود من السياق، يجب حمل الكلام على جميعها ». والإمام ابن عاشور يعتمد الأساس اللغوي في الاختيار الفقهي والترجيح بين الآراء والمذاهب. – كما يبني ابن عاشور تفسير الآيات على قراءة نافع مختارا رواية عيسى بن مينا المدني الملقّب بقالون، لأنها القراءةَ المدنيّة إمامًا ورواية والمعتمدة في تونس. ثم يذكر القراءات الأخرى. ولا يرى بأسا من القول بتفاوت بعض القراءات لاشتمالها على خصوصيّات البلاغة أو الفصاحة أو كثرة المعاني وهو تمايز متقارب « قلّ أن يُكسِب إحدى القراءات في تلك الآية رُجحانا ». ولذلك لا يرى حرجا في القول بالترجيح إلا أنه يراه قليلا وقد استدلّ بقول ابن رشد في المسألة فقد سُئل عن ترجيح قراءة على أخرى وتحسين بعض القراءات واختيارها على بعض فلم ينكرْ ذلك وكان الإمام مالك يكره النبرة (إظهار الهمزة) وهي قراءة صحيحة فقال : » أمّا القراءات فلا يحتاج إليها إلا في حين الاستدلال بالقراءة على تفسير غيرها، وإنما يكون في معنى الترجيح لأحد المعاني القائمة من الآية أو الاستظهار على معنى ». يقول ابن عاشور: « على أنه يجوز أن تكون إحدى القراءات نشأت على ترخيص النبي صلى الله عليه وسلم للقارئ أن يقرأ بالمرادف تيسيرا على الناس… فتُروَى تلك القراءة للخلف فيكون تمييز غيرها عليها بسبب أن المتميزة هي البالغة غاية البلاغة وأنّ الأخرى توسعة ورخصة ». وابن عاشور كثيرا ما يذكر القراءات المختلفة بل يعتبر أنّ القراءات التي يتغاير فيها المعنى كلّها حق وصحيحة فيذكر ما يترتّب عليها من المعاني، وإذا ثبتت الرواية عنده فلا يجوز ردّها لأن الرواية هي الحجّة. الترجيح بالاعتبار الشرعي الأصولي: يحتوي علم أصول الفقه على قواعد تفسير النصوص، فيكون مادة للتفسير ويشتمل على طرق الاستنباط المتعددة وبذلك يكون أداة المفسر وخاصّة في استخراج الأحكام الشرعية من الآيات القرآنية، أو الترجيح بين الآراء الفقهية بالعودة إلى أصولها ومناقشة أدلّتها. وكثيرا ما يتبع ابن عاشور في تفسيره مسلك الأصوليين وعلماء أصحاب القواعد في الترجيح والاختيار بين المذاهب. فهو يعتمد الكثير من القواعد والأصول إلى جانب علوم القرآن كالناسخ والمنسوخ وأسباب النزول. الترجيح بالاعتبار المقاصدي: إن مراعاة المقاصد الشرعية في التشريع الإسلامي أمر ثابت، ذلك أن كلّ حكمٍ شرعيّ يهدف إلى تحقيق مصلحةٍ ودرء مفسدةٍ، والشريعة كما قال ابن القيم « مبناها وأساسُها على الحكم ومصالح العباد في المعاش والمعاد ». ولمقاصد الشريعة أهمية في أحكام الشريعة في كلٍّ من مجاليْ فهم الأحكام وتنزيلها على الواقع. والعلم بالمقاصد يساعد على الترجيح في الأحكام وأحيانا ردِّ بعض الآثار لمخالفتها لروح الشريعة ومقاصدها كما فعلت عائشة في ردِّ خبر ابن عمر بأن الميّت يُعذَّب ببكاء أهله قارئةً قوله تعالى: ﴿ولا تزر وازرة وزر أخرى﴾، وكما أجّل عمر بن الخطاب تطبيق حدّ السرقة عام المجاعة، وعلّق العمل بسهم المؤلّفة قلوبهم في مصارف الزكاة. والمقاصد تُرشِد الفقيه إلى التحري في فهم الأحكام واستنباط العلل والترجيح بين الآراء. لذلك يمكن أن نتحدث عن فقه ابن عاشور المقاصدي من خلال تعرّضه لآيات الأحكام في تفسيره، فهو كثيرا ما يعتمد مقاصد الشريعة في الترجيح بين الآراء والأقوال، وهذا أساس من أسس الترجيح الفقهي، من خلال تفسير آيات الأحكام. ونختم بما قاله الدكتور عبد الله دراز: « فالاختلاف منشؤه أحد أمرين: ضعف في اللغة العربية واستعمالاتها، أو جهل بمقاصد الشريعة أو هما معا ». غير أن هناك عوامل أخرى لها دور في الترجيح بحسب كل مجتهد في فهمه لعصره وطبيعة التحدّيات المطروحة على الفكر الإسلامي في ذلك العصر، وطبيعة المشروع الإصلاحي، الذي يحمله، سواء في عالم الفكر والثقافة، أو في عالم السياسة والإصلاح الاجتماعي، إلى جانب المنزع الشخصي. فقد عُرف الإمام  مالك بعدم الخوض فيما لا يترتب عليه عمل، وأثر عنه قوله « دعها حتى تقع » في حين تميّز أبو حنيفة بما يُسمّى الفقه الافتراضي، وقال: « نستعدّ للبلاء قبل وقوعه ». واليوم يُفاجأ المسلمون بأحداث جديدة ومستجدّات يوميّة في حياتهم السياسية والاقتصادية وعلاقاتهم الاجتماعية، ولا يعرفون لها حكما، وهو ما يحتاج إلى عقلية استشرافيّة تنظر للمستقبل بالاستناد إلى الأدلة الشرعيّة، وتعالج الوقائع، وتبحث عن حلول، وهذا ما يسمى اليوم بمآلات الأفعال والاجتهاد المقاصدي وفقه الموازنات ومراعاة المصالح وسد الذرائع.. وهذه خطوات فقهية اجتهادية في مجال الاجتهاد المعاصر ولا يحدّدها إلا فهمُ المجتهد. التحق  الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور إلى جوار ربه يوم الأحد 3 رجب 1393هـ الموافق ليوم 12 أوت 1973م، وخسر العالم الإسلامي عموما وتونس خصوصا طودا عظيما من المعرفة والعلم، وقطبا من أقطاب الفكر الإسلامي.

(المصدر: موقع أقلام اون لاين العدد الرابع والعشرون السنة السابعة/ أكتوبر – نوفمبر 2009)

---

مجلة الأحوال الشخصية.. نموذج يحتذى أم وثيقة في حاجة للمراجعة؟

---

نورالدين العويديدي ينظر في تونس، في أوساط نخب الحكم وكثير من نخب المعارضة، لمجلة الأحوال الشخصية، نظرة تقدير تكاد تلامس القداسة. فالرئيس الراحل الحبيب بورقيبة اعتبرها أبرز إنجازات حكمه وثورته المظفرة بعد ثورة استعادة الاستقلال. أما الرئيس ابن علي فقد اعتبر المجلة مكسبا مهما للتونسيين والتونسيات، واستمر العمل بها في عهده، باعتبارها من الوثائق المؤسسة لحرية النساء وتقدمهن، ومن ثوابت الحكم « الجديد ». وعلى نفس المنوال مضت المعارضة التونسية في النظر لمجلة الأحوال الشخصية. فبالإضافة للمواقف الخاصة بكل حزب أو قوة سياسية تونسية معارضة، تشيد بالمجلة وتعتبرها من أهم مكاسب البلاد في عهد الاستقلال، فإن الوثيقة التي وقعت عليها قبل أعوام قليلة القوى المتآلفة ضمن ما عرف بهيئة 18 أكتوبر للحقوق والحريات، تذهب إلى اعتبار أن مجلة الأحوال الشخصية قد حققت المرأة التونسية بمقتضاها « مكاسب هامة على طريق تحررها كإنسان، ومشاركتها على قدم من المساواة مع الرجل، في مختلف مجالات الحياة »، إذ « ساهمت في الحد من مظاهر الحيف والتمييز، ومن أسباب التوتر في العلاقات الأسرية، من ذلك أن منعت مجلة الأحوال الشخصية تعدد الزوجات، وأقرت التراضي أساسا لقيام عقد الزواج، واعتبرت المرأة أهلا لتزويج نفسها، دون ولاية من أحد، وحددت سنا دنيا للزواج »، كما تقول الوثيقة. نحن إذن أمام ما يشبه الإجماع على الإشادة بمجلة الأحوال الشخصية. فهل تستحق المجلة كل هذه الإشادة؟ وهل مثلت فتحا عظيما على النساء التونسيات كما نقرأ ونسمع باستمرار؟ وهل كانت بالفعل سببا في ريادة المرأة التونسية، إذا ما قارنا وضعها بوضع النساء العربيات، اللاتي لم تعرف بلدانهم مجلة مثل مجلة الأحوال الشخصية التونسية؟ وهل ساهمت المجلة حقا في الحد من « أسباب التوتر في العلاقات الأسرية » أم فاقمتها؟. ينطلق هذا المقال إلى مناقشة ما تحقق للمرأة التونسية من وراء المجلة، وهو يستحضر النتائج المنجزة واقعا، والسلبيات التي تعد بعض إفرازات مجلة الأحوال الشخصية، أو بالأحرى وللمزيد من الدقة تعد من إفرازات الثقافة التي صيغت مجلة الأحوال الشخصية وتشكلت في إطارها. أعني ثقافة الندية الصراعية بين المرأة والرجل، وإلغاء قوامة الرجل على الأسرة، التي كرستها المجلة، بطريقة فوقية، دون تطور طبيعي في أوساط المجتمع. فماذا تحقق للمرأة التونسية، بعد عقود من إقرار مجلة الأحوال الشخصية، زائدا عما تحقق لأخواتها من النساء العربيات، من اللواتي لم تعرف بلدانهن مجلات نظيرة لمجلة الأحوال الشخصية؟ للكشف عن النتائج الإيجابية والسلبية التي تحققت في واقع المرأة التونسية ومقارنة مدى تفوقها أو تأخرها عن نظيراتها العربيات، نستعرض فيما يلي وثيقة صادرة عن لجنة الأمم المتحدة الاقتصادية والاجتماعية لغرب آسيا: إسكوا، تحت عنوان « موقع المرأة في عملية التنمية: تحليل إحصائي على أساس النوع الاجتماعي »، تستعرض معطيات وأرقاما نستغلها للمقارنة بين ما تحقق للمرأة التونسية وما تحقق لباقي أخواتها العربيات. عرض أهم نتائج الدراسة تبدأ الدراسة الصادرة عن المنظمة عام 2003، ولا يقلل تاريخها من أهميتها، إذ لم يحدث تطور دراماتيكي لا سلبا ولا إيجابا في واقع المرأة التونسية بعد هذا التاريخ، من حجم ونسبة وفيات النساء أثناء الولادة، وتنتهي بمشاركتهن في الحياة السياسية، وبين هذا وذاك تتناول الدراسة نسبة إلمام النساء بالقراءة والكتابة، ومشاركتهن في الحركة الاقتصادية. وعلى امتداد القائمة الطويلة من مجالات الدراسة المقارنة، التي جاءت في نحو 30 صفحة، لم يرد دليل واحدا على ريادة تونس في موضوع حقوق المرأة، قياسا بما تحقق لها عربيا وإسلاميا. 1- تبدأ الدراسة باستعراض واقع الدول العربية في مجال انخفاض معدل وفيات النساء أثناء الولادة، وتتابع تطور حالهن بين 1990 و2000. في هذا المجال تتقدم على تونس الدول العربية التالية: قطر والمملكة العربية السعودية والإمارات العربية المتحدة والكويت والأردن والبحرين (وهذه دول متخلفة في العرف التونسي). وحتى عمان، التي كانت تونس أفضل منها في العام 1990 فقد تفوقت هذه الدولة الخليجة في قلة عدد النساء اللواتي يتوفين أثناء الولادة، عن تونس، وذلك في العام 2000. وكذلك الحال بالنسة لمصر، فقد كان الفارق كبيرا بينها وبين تونس لصالح الأخيرة في العام 1990، لكن حال النساء في مصر صار أفضل من حال أخواتهن التونسيات في العام 2000، من حيث عدد من يتوفى منهن أثناء الولادة. (مصدر هذه المعلومات مجموعة الإحصاءات الاجتماعية للأسكوا للعام 2003). 2- وبخصوص نسبة الولادات التي تمت تحت إشراف موظفي صحة مؤهلين، ففي هذا المجال أيضا نجد دولا نعدها متخلفة قد سبقت تونس كثيرا. وقد سبق تونس في هذا الميدان كل من الإمارات العربية المتحدة (99 في المائة) والكويت وقطر ولبنان والسعودية والأردن والبحرين، وحتى فلسطين المحتلة والجماهيرية الليبية وسورية، ثم تأتي تونس بنحو (80 في المائة). وكانت أسوأ الدول العربية في هذا المؤشر اليمن. ونلاحظ في هذا الإحصاء أن حال التونسيات كان في 1990 أفضل منه في العام 1996، وقريبا منه في 2001. كما نجد أن حال النساء الليبيات كان مماثلا لحال أخواتهن التونسيات في 1990، لكنه تفوق عليه كثيرا في العام 2001. أما لبنان فحال النساء فيه كان في عام 1990 في موضوع الولادة تحت إشراف طبي سيئا ومتخلفا كثيرا عن تونس. أما في العامين 1996 و2000 فقد فاق حال المرأة التونسية بأشواط، وبلغ في العام 2001 نحو 97 في المائة من اللبنانيات، يلدن تحت إشراف طبي تام. (مصدر هذه المعلومات مجموعة الإحصاءات الاجتماعية للأسكوا للعام 2003). 3- ميدان آخر تفخر فيه تونس كثيرا، وبتبجح زائد عن اللزوم، دون وجه حق، بما تحقق للنساء في مجال الإلمام بالقراءة والكتابة لدى البالغين. لكن الدراسة تثبت أن تونس لم تحقق نتائج أفضل من دول عربية يعدها التونسيون متخلفة. ففي قطر بلغت نسبة النساء البالغات الملمات بالقراءة والكتابة 85 في المائة، في حين كانت نسبة الرجال القطريين المتعلمين في حدود 81.4 في المائة. كذلك كان الأمر في الإمارات، حيث كانت نسبة النساء المتعلمات في حدود 81.5 في المائة مقابل 76 في المائة للرجال. وبلغت أعلى نسبة للنساء البالغات المتعلمات من العرب في الأردن، إذ وصلت 86.6 في المائة. في حين كانت نسبة النساء البالغات المتعلمات في تونس في حدود 60 في المائة. وتتفوق على تونس في هذا الميدان إضافة للدول المذكورة كل من لبنان والكويت والبحرين والسعودية وحتى ليبيا وعمان. (مصدر هذه المعلومات قواعد بيانات اليونسكو للإحصاء للعام 2003). 4- في ميدان الإلمام بالقراءة والكتابة لدى الشباب في الفئة العمرية 15- 24 حققت كل من الأردن والبحرين ولبنان وفلسطين وعمان نسبة تفوق 95 في المائة من الشباب ذكورا وإناثا من المتعلمين، متقدمة على تونس. كما تقدمت على تونس أيضا في هذا المجال الجماهيرية الليبية وقطر. أما بالنسبة للتساوي بين الذكور والإناث في هذه الفئة العمرية فتونس مسبوقة بكل من فلسطين والمملكة العربية السعودية ومصر وعمان والكويت ولبنان والبحرين والجماهيرية الليبية. وبالكاد تبلغ تونس المعدل العام في العالم للمساواة بين الذكور والإناث في التعليم ضمن هذه الفئة العمرية. أما الدول العربية المذكورة آنفا في هذه الفقرة فتفوق المعدل العام الدولي بكثير. وتتفوق فلسطين حتى على الدول المتقدمة، أعني الدول الغربية، بحسب تصنيف الدراسة. (مصدر هذه المعلومات قواعد بيانات اليونسكو للإحصاء للعام 2000). 5- بالنسبة لما أسمته الدراسة المعدلات الصافية للالتحاق بالتعليم الابتدائي في بعض البلدان العربية في العام الدراسي 2000/2001، يتحسن ترتيب تونس، لكنها تظل مسبوقة بكل من البحرين، المعتبرة من الدول الخليجية المتخلفة لدى الكثير من التونسيين، ومسبوقة أيضا بمصر، التي يبلغ حجم سكانها 7 أضعاف حجم سكان تونس، وتعد بلدا محافظا. وتقترب تونس في هذه الفئة من 99 في المائة. وأما بالنسبة للمعدلات الصافية للمساواة بين الجنسين في الالتحاق بالتعليم الابتدائي فتونس تصير مسبوقة بكل من عمان ولبنان والبحرين. والدراسة هنا تصنفها ضمن كوكبة من الدول، تتراوح المساواة فيها بين 95 و99 في المائة، وتضم كلا من الأردن والجزائر والمملكة العربية السعودية وفلسطين والكويت والبحرين ولبنان وعمان. فأين ريادة تونس المزعومة، والمعتبر أن مجلة الأحوال الشخصية مسؤولة عنها. (مصدر هذه المعلومات مجموعة الإحصاءات الاجتماعية للأسكوا للعام 2003 ومعهد اليونسكو للإحصاء). 6- أما بالنسبة للمعدلات الصافية لالتحاق الفتيات بالتعليم الثانوي في العام الدراسي 2000/2001 فقد سجلت في البحرين أعلى المستويات العربية، إذ بلغت 86.5 في المائة، مقابل 76.4 في المائة للفتيان، وفي الكويت بلغت 81.2 في المائة مقابل 77.5 في المائة للفتيان، وبلغت النسبة في فلسطين 80.9 في المائة مقابل 74.7 في المائة للفتيان. وسبقت تونس أيضا إضافة لهذه الدول كل من الأردن ومصر وقطر ولبنان والإمارات، وإن كانت بلادنا مصنفة من قبل الدراسة ضمن الدول التي تفوق فيها نسبة الفتيات الداخلات للتعليم الثانوي نسبة الذكور، لكن الدول العربية السالفة الذكر تفوق نسبة الفتيات فيها عن نسبة الذكور أكبر من نسبتها في تونس. (مصدر هذه المعلومات قواعد بيانات اليونسكو للإحصاء للعام 2001). 7- بالنسبة للفجوة بين الجنسين في ميدان الالتحاق بالتعليم الجامعي فتسجل الدراسة أنه في كل من قطر والكويت والبحرين وعمان والمملكة السعودية والأردن ولبنان، فإن نسبة الفتيات الملتحقات بالتعليم العالي أكبر من نسبة الذكور. أما تونس فتكاد تتساوى فيها النسبة بين الذكور والإناث، مثلها مثل فلسطين. وفي المعدلات الإجمالية لالتحاق بالتعليم الجامعي للذكور والإناث فتونس مسبوقة بكل من ليبيا ولبنان ومصر والأردن وفلسطين والبحرين وقطر والمملكة العربية السعودية. (مصدر هذه المعلومات قواعد بيانات اليونسكو للإحصاء للعام 2001). 8- في زاوية المرأة والنشاط الاقتصادي تلاحظ الدراسة تراجع مشاركة المرأة في النشاط الاقتصادي في الدول العربية الغنية، مقابل زيادة نسبتها في الدول الفقيرة والمتوسطة الدخل. ففي حصة المرأة من القوة العاملة تقول الدراسة إن نسبة مشاركة المرأة الأعلى كانت في موريتانيا ثم في الصومال ثم في جزر القمر ثم المغرب.. بعد تلك الدول تأتي تونس في الترتيب الخامس. أما أقل نسبة لمشاركة المرأة في اليد العالمة فكانت في الإمارات العربية المتحدة. ومن الغريب أن الدراسة حين تتناول حصة المرأة في العمل غير الزراعي المأجور في بعض البلدان العربية، في العام 2001، فنراها قد أسقطت أو أهملت ذكر تونس جملة وتفصيلا. وفي هذا الميدان نجد المغرب الأقصى يتصدر الترتيب تليه عمان فالكويت ثم الأردن فمصر.. إلخ. وقد يرجع الإهمال إلى عدم توفير الحكومة التونسية معلومات للأمم المتحدة عن واقع عمالة المرأة التونسية في العمل غير الزراعي المأجور.. وهذا أمر يثير الكثير من التساؤلات، أقلها التساؤل عن أسباب حجب تونس هذه المعلومات عن هذه الهيئة الدولية؟ هذه عينة من عينات المقارنة التي تستمر فيها الدراسة لتطال المشاركة السياسية للمرأة. وتسجل الدراسة أن سورية تسبق تونس في نسبة تمثيل المرأة في البرلمان، وذلك حتى العام 2003، وهو ما سبقت فيه تونس شقيقتها الشامية في الأعوام الأخيرة. إذ تلاحظ الدراسة أن أعلى تمثيل للمرأة في البرلمان في الجمهورية العربية السورية (12 في المائة)، تليها تونس 11.5 في المائة. وخلافا لذلك وجدت أدنى المستويات في موريتانيا (1.7 في المائة)، واليمن (0.3 في المائة)، وذلك ما قبل 2003. جدير بالذكر أن نسبة تمثيل المرأة في تونس في البرلمان بلغت في الأعوام الأخيرة التي لا تشملها الدراسة نحو 20 في المائة. وإن كان يلاحظ أن نسبة تمثيل المرأة التونسية لم يتم عن جدارة ومنافسة حقيقية، وإنما بواسطة كوتا. ملاحظات تحليلية للدراسة 1-بغض النظر عن التفاصيل الجزئية، وهي مهمة بل بالغة الأهمية، لأنها تقدم أرقاما ملموسة، تثبت أن واقع النساء في تونس، في مجالات مقارنة مختلفة، ليست أفضل من واقع النساء في بلاد عربية كثيرة، بل الحقيقية أن واقع النساء في بلاد عربية كثيرة أفضل من واقعهن في تونس. وقد تغيرت الدول التي احتلت مواقع الصدارة، بحسب اختلاف المؤشرات بين صحة وتعليم ومشاركة سياسية. لكن المرأة في تونس لم تحتل موقع الصدارة ولو في مرة واحدة. وفي أحسن الأحوال كانت تونس الثانية بعد سورية حتى العام 2003 على الأقل. أما في أغلب الأحيان فقد كان وضع المرأة التونسية في مستويات وسطى. وكان لافتا أن دولا تعد في بلادنا ضمن دول التخلف العربي قد حققت فيها النساء مراتب متقدمة على ما حققته المرأة التونسية. 2-ما تحقق للنساء العربيات تم دون دعاية مبالغ فيها، ودون وجود مجلة مثل مجلة الأحوال الشخصية. ولم تشهد تلك المجتمعات خلخلة متعمدة للأسرة، مثلما حصل في تونس، وأرقام الطلاق خير شاهد على ذلك. إذ تعد تونس الأولى عربيا في معدل الطلاق والرابعة عالميا. وهنا في مجال السلبيات تحتل تونس موقعا متقدما في العالم العربي، في حين لم نرها تحقق ذلك في الجوانب الإيجابية. 3-يبالغ جهاز الدعاية التونسي فيما تحقق للمرأة التونسية من مكاسب، عبر مجلة الأحوال الشخصية، حين يوحي بتميز النموذج التونسي، وكأن المرأة العربية تعيش في عصور الظلمات، والتونسيات وحدهن من تمكنّ من ولوج عصر الأنوار. إذ تثبت الدراسة السالفة أن أشياء كثيرة تحققت للنساء في عدد من الأقطار العربية، من دون تبجح، ولا مصادمة لثوابت دينية ولا اجتماعية، ولا كسر للنسق الاجتماعي السائد، بل عبر تطوير تدريجي له، وهي منجزات لم تتحقق واقعا للتونسيات، بعد مرور نحو نصف قرن على إقرار مجلة الأحوال الشخصية. 4-لا يمكن إرجاع ما تحقق للكثير من النساء العربيات إلى واقع الوفرة المالية والطفرة النفطية. فهذه قد تصدق على دول الخليج دون سواها. لكننا رأينا في الدراسة تفوقا لواقع نساء عربيات في دول فقيرة وأخرى مكتظة بالسكان على واقع أخواتهن في تونس. وبالتالي فلا يمكن تبرير تخلف الحالة التونسية بالعوامل الاقتصادية الخالصة. 5-لم تكن مجلة الأحوال الشخصية ثمرة تطور اجتماعي وثقافي عام، ينحت للمرأة موقعا جديدا، يتم بالاقتناع والتراضي بينها وبين أخيها الرجل، بل جاءت نتيجة فرض سلطاني، مخالف للقناعات العامة لدى الرجال، الأمر الذي جعل الأسرة ميدان صراع بين رجل لم يقتنع بعد بحقوق للمرأة فرضت عليه فرضا، وامرأة تجد القانون إلى جوارها فتتمرد و »تتنمرد » على سيطرة الرجل المتوارثة، ما يجعل الأسرة حلبة صراع، لا مؤسسة يظللها الحب والتكامل بين مختلفين متكاملين، لا مثيلين متصارعين. 6-أحدثت مجلة الأحوال الشخصية في الواقع التونسي اختلالات اجتماعية كبيرة، نرى ثمارها توترا دائما في الأسر التونسية، وكثرة في الطلاق، وعزوفا عن الزواج، وإثقالا لكاهل المرأة بمسؤوليات إضافية، زادتها أعباء جديدة، دون أن تخفف عنها من أعبائها السابقة. وهكذا فإن ثقافة الندية الصراعية بين المرأة والرجل، وإلغاء قوامة الرجل على الأسرة، بطريقة فوقية، دون تطور طبيعي في أوساط المجتمع، تسببت وترافقت مع تصحر سكاني « يتجلى في التهديد بتقلص عدد السكان وإقفار جهات بكاملها, كما يهدد بما يسميه الديمغرافيون أيضا بـ »التهرم » السكاني أو « التشيخ » السكاني، من حيث تقلص أفواج الأجيال الجديدة، وتضخم أعداد كبار السن، مقابل التناقص المتواصل لصغار السن، مما يهدد التوازن الديمغرافي للبلاد، بل ويهدد أيضا التوازنات المالية، في ظل تضخم عدد كبار السن الذين يغادرون مجالات العمل، ويتناولون مرتبات تقاعدية، تثقل أكثر فأكثر كاهل الصناديق الاجتماعية للتأمينات » (عبد اللطيف الفراتي: التصحر الديمغرافي / الجزيرة نت 16/6/2005). وتقول الأرقام مصداقا لقول الفراتي إن عدد أطفال المدارس الذين سجلوا في التعليم الابتدائي في تونس للعام الدراسي 2009 – 2010 قد نقص عن العام السابق بـ38 ألف تلميذ، بحسب الإحصائيات الرسمية. 7-    يخطئ في تقديري خطأ بليغا من يحاول فهم هذه الاختلالات الكبيرة، المشار إليها آنفا، سواء في الأسرة أو في المجتمع التونسي، من دون أن يستحضر أثر مجلة الأحوال الشخصية، والثقافة التي قامت عليها، والقوانين التي انبثقت عنها، على الأسرة والمجتمع والبلاد بأسرها، ما يجعلها وثيقة في حاجة ملحة للمراجعة، ووقف النظر التقديسي لها، وكأنها نص فوق مصلحة المجتمع والدولة، وهو ما لا يقول به عاقل، ولا يستساغ إلا من قبل عناصر تعميها الإيديولوجيا، فلا ترى سوى قناعاتها الضيقة أكثر من رؤيتها لواقع مجتمعها ومصلحته. 8-كل ما سبق لا يعني أننا لا نقر بأن تكون مجلة الأحوال الشخصية قد حققت مكاسب عديدة للنساء التونسيات لا يمكن إنكارها. فهذه مكاسب واقعة، وباتت من حقائق الاجتماع التونسي. لكن ما يريد المقال التأكيد عليه أن مثل تلك المكاسب وأكثر قد تحققت للنساء في بلاد عربية كثيرة، حتى وإن بقيت بلاد عربية أخرى تمنع على النساء مجرد الحق في قيادة السيارة. المهم أن تلك النتائج تمت في تونس بطريق القصر والفرض والإرغام والقرار السلطوي، في حين تمت في بلاد عربية كثيرة بشكل طبيعي، من دون مصادمة للدين والموروث الاجتماعي، وإنما عبر تأويل منفتح للدين، وتطوير تدريجي للقناعات والتقاليد، وهو ما يجعلها أرسخ، ويجعل التهديدات لها أقل. يمكن الاستفادة من تقرير عن دراسة الاسكوا في الموقع التالي:http://www.bintjbeil.com/articles/2004/ar/0709_escwa.html