الاثنين، 31 مارس 2008

TUNISNEWS

8 ème année, N° 2868 du 31.03.2008

 archives : www.tunisnews.net

 

 

---

السبيل أونلاين: التقرير الصحفي الأسبوعي الثاني عشر

يو بي أي: خسر دعوى قضائية فأضرم النار في نفسه

رويترز: نكهة مغربية تطغى على اختتام مهرجان الموسيقى التونسية

واس: المياه في تونس

فهمي هويدي: سيناريو قـرأتـه مـن قـبـل !!

عادل القادري: حول إلغاء عقوبة الإعدام : لا سلطة تشريعية بلا مبادرات نيابية

سليم الزواوي: التعديل الدستوري لترشحات رئاسة الجمهورية: خطوة أخرى في الاتجاه الصحيح

راشد الغنوشي: هل ستتصالح دول العرب مع شعوبها أم مع إسرائيل؟

مصطفى الكيلاني: الفكر الاجتهادي والسؤال المستقبلي

عبد الرزاق عبد الواحد: يا نـائي الـدار

محمد الطيب حمدوني: حرج على الأعمى!؟

مهاجر تونسي بإيطاليا «يفرّغ قلبـه» للأسبوعي: «السلطات الإيطالية اِفتكت مني عائلتي لـ«تربيتها» فتحوّل إبنيّ إلى قاتلين وزوجتي المسلمة اِرتدّت عن الإسلام!»

المصور: الأدوية الطبيعية في تونس:  «الهندي» لتقوية جهاز المناعة و«الدّفلة» للقلب

مدونة « خيل وليل »: ندوة الطريق الجديد حول غرامشي: علاش غرامشي اليوم؟

الحياة: الجزائر: معلومات عن إحباط محاولة جديدة لاغتيال بوتفليقة

القدس العربي: المغرب يتنبي استراتيجية جديدة تجاه الحركة الإسلامية شبيهة بإستراتيجية مصر تجاه الاخوان المسلمين

قدس برس: إعلاميون عرب يؤسسون موقعاً هو الأول من نوعه لأخبار الدنمرك بالعربية

الجزيرة.نت: « كنت نصرانيا »: حكاية شابين مع الإنجيليين في الجزائر

ا ف ب: المحكمة الدستورية تعتبر الشكوى لحظر الحزب الحاكم في تركيا مقبولة

د. محمد نورالدين: «كهنة» الديمقراطية والعلمانية في تركيا

صبحي حديدي : من ماي لاي إلي حديثة : ثقافة المجزرة

عمرو حمزاوي: قراءة أوروبية لتحولات المجتمعات العربية

---

(To read arabic text click on the View then Encoding then Arabic Windows)

 

---

أسماء السادة المساجين السياسيين من حركة النهضة الذين لا تزال معاناتهم وماساة عائلاتهم متواصلة بدون انقطاع منذ ما يقارب العقدين. نسأل الله لهم وللمئات من الشبان الذين اعتقلوا في العامين الماضيين ف رجا قريبا عاجلا- آمين  

21- رضا عيسى 22- الصادق العكاري 23- هشام بنور 24- منير غيث 25- بشير رمضان

16- وحيد السرايري 17-  بوراوي مخلوف 18- وصفي الزغلامي 19- عبدالباسط الصليعي 20- لطفي الداسي

11-  كمال الغضبان 12- منير الحناشي 13- بشير اللواتي 14-  محمد نجيب اللواتي 15- الشاذلي النقاش/.

6- منذر البجاوي 7- الياس بن رمضان 8- عبد النبي بن رابح 9- الهادي الغالي 10- حسين الغضبان

1- الصادق شورو 2- ابراهيم الدريدي 3- رضا البوكادي 4-نورالدين العرباوي 5- الكريم بعلوش

 

 

---

التقرير الصحفي الأسبوعي الثاني عشر – الجزء الأول

 

السبيل أونلاين – التقرير الصحفي

 

ردّ على المناداة بهوية تونس القرطاجية والفنيقية كتب استاذ علم الإجتماع محمود الذوادي بصحيفة الصباح التونسية بتاريخ 3 مارس 2008 حول مناداة البعض بالهوية الفنيقية والقرطاجية للشعب التونسي . يشير الكاتب إلى ان قضية الإنتماء الهوياتي للمجتمع التونسي الحديث طرحت منذ بداية الإستقلال على القيادة السياسية التونسية بقيادة الرئيس السابق الحبيب بورقيبة الذى اختلف مع جمال عبد الناصر المنادى بقوة لصالح الهوية العربية لكل الشعوب العربية . يؤكد الكاتب ان أسبقية حضور الحضارة القرطاجية والفنيقية على الأرض التونسية لا يعنى أسبقيتها في تحديد هوية المجتمع التونسي , فالعوامل المحددة والحاسمة اكثر لهويات الشعوب والأمم ليست العوامل المادية كالإرث المعماري ونوع الطعام والشراب واللباس بل العوامل الرمزية الثقافية مثل اللغة والدين والفكر والأساطير التى تحملها الحضارات البشرية عبر العصور . فلو كان الأصل العرقي هو العامل الحاسم في تكوين هوية الشعوب لما كان ممكنا تكوين أمم وشعوب تتألف من خليط من السلالات والأعراق البشرية المتنوعة والمتخلفة مثل الشعب التونسي او الأمريكي أو الفرنسي . ورغم اختلاف الفئات المكونة لتلك الشعوب وغيرها في ألوان بشرتها وانواع وألوان شعرها وقصر وطول قامتها , فإن أفرادها يعتبرون أنفسهم بطريقة عفوية وجماعية أنهم ينتمون إلى شعب واحد . فاللغة العربية والدين الإسلامي واللغة الفرنسية والدين المسيحي الكاثوليكي واللغة الأنكليزية والدين المسيحي البروتستانتي هي العوامل المحددة على التوالي لهوية المجتمع التونسي والفرنسي والأمريكي .

 

برهان بسيس وحق الشابي في الترشح للإنتخابات الرئاسية كتب برهان بسيس الناطق غير الرسمي بإسم السلطة التونسية في صحيفة الصباح التونسية بتاريخ 27 مارس 2008 معتبرا أن الشابي احتكر منفردا اعلان السخط والرفض لمشروع التعديل الدستوري الخاص بشروط الترشح للإنتخابات الرئاسية القادمة . واتهم الشابي بالتشنج وانه إختصر حزبه ( الذى يمكن له ترشيح غيره حسب بسيس ) في شخصه وان كل مشاريع هذا الحزب وتصوراته وبرامجه لا تساوي شيئا أمام رغبة الشخص في أن يترشح مهما كان الثمن ونسي أو تناسى الكاتب ما يحصل مع الرئيس الحالي بن علي الذى ظل على الدوام مرشح الحزب الحاكم دون غيره . واعتبر بسيس ان السلطة في تونس قوية وان الرئيس قوي وممسك بكل خيوط المشهد السياسي دون أن يذكر الوسائل التى يعتمدها الرئيس للسيطرة , وأضاف بأن الحزب الحاكم قوي أيضا بقدرته الخارقة على التعبئة ( عبر إستخدام وسائل الدولة طبعا ) وان هذه السلطة لا يمكن أن ترتجف خوفا من ترشح نجيب الشابي للرئاسة لكي تخصص له التفكير والمناورة في التشريع والقانون لكي تقصيه هو بالذات من السباق الرئاسي , ويعتقد بعض المراقبين أن السلطة تخشى من أن يحقق الشابي رصيدا شعبيا يحرجها بعد الإنتخابات المقررة العام القادم مع تأكيدهم على أن فوزه غير وارد على ضوء المحافل الإنتخابية التى حدثت في البلاد منذ عقود . واضاف بسيس متهما الشابي بأنه أحد بارونات السياسة الذى انتهى عهدهم لأنه انتهى عهد الإقطاع السياسي في تونس بحسب تعبيره , ولا شرعية رمزية إلا لمن كافح فجاء بالإستقلال أو أقدم بشجاعة وحقق الإنقاذ في إشارة لبورقيبة وبن علي . وأضاف ساخرا بأنه ما دام الشابي قد اعلن عن نفسه رمزا فإنه وبإعتبار انتهاء عهد الرموز يساند ترشحه لتقديم شهادته في مركز التميمي لأبحاث الذاكرة الوطنية .. !!!

 

صحفية جزائرية تكشف حقائق التنصير في الجزائر كتبت الصحفية الجزائرية فضيلة مختاري بصحيفة الشروق الجزائرية بتاريخ 30 مارس 2008 عن حقائق مذهلة تتعلق بأساليب المنصرين بالجزائر . ومن أهم الأساليب تقديم النصرانية كدين سلام والإسلام كدين ارهاب وأن المسلمين هم من أدخلوا الجزائر في عشرية الدم , وأن في المسيحية الأخطاء تغتفر وفي الإسلام الأخطاء تساوي جهنم وأن النبي عيسى عليه السلام صلب من أجل خطايانا نحن البشر . وكشفت الصحفية عن مواقع نشاط المبشرين التى تتركز في منطقة القبائل , كما كشفت بعض الأماكن التى تتحول يوم الجمعة إلى كنائس مستغلين تفرغ المسلمين للعبادة ليقوموا بآداء طقوصهم الدينية . وقد ذكرت الصحيفة أنه تم احصاء دخول أكثر من 250 شخص إلى النصرانية في الفترة الأخيرة منها عائلة بأكملها مكونة من الأب والأم والأبناء إلى الجدة والجد وذلك في منطقة البويرة . وكشفت الصحيفة ايضا أن كل من يذهب إلى الكنيسة بولاية بجاية يحصل على مبلغ مالي قدره 1000 دينار جزائري مقابل آداءه الصلاة يوم الجمعة لعدة أسباب منها ضمان توافد المتنصرين الجدد في مثل هذا اليوم بالذات كدلالالة على تركهم الإسلام .

 

موقع أنترنت يقرر ايقاف بث شريط معاد للإسلام حسب وكالة الأنباء الفرنسية التى نشرت الخبر بتاريخ 29 مارس 2008 فقد قرر المشرفون على موقع LiveLeak البريطاني إيقاف بث فيلم « فتنة  » لصاحبه النائب الهولندي المتطرف Geert Wilders وذلك بسبب تهديدات وجهت للمشرفين على الموقع المذكور يوم الجمعة الماضي . وعبر مشرفو الموقع عن حزنهم لإيقاف البث معتبرين أن أمن العاملين في الموقع أهم عندهم من حرية التعبير مؤكدين أنهم تلقوا تهديدات جدية لم تترك أمامهم خيار آخر غير إيقاف بث الشريط . علما بأن موقع Youtube لا يزال يبث الشريط المسيء للإسلام . وقد عبّر الوزيرالأول الهولندي عن إدانته لبث هذا الشريط كما أدان الشريط ايضا الأمين العام للأمم المتحدة , في حين دعا مسؤولون داخل الجالية الإسلامية بهولندا العالم الإسلامي إلى الهدوء والرد المسؤول على الإستفزازات الموجهة للإسلام والمسلمين كما عبرت الكثير من الأوساط الإسلامية عن تجاهلها للشريط الذى أكد مراقبون أنه كان ضعيفا جدا على كل الصعد سواء من الناحية التقنية أو من ناحية السيناريو والإخراج , وعبر أحد ممثلو الجالية الإسلامية في هولندا أن اليميني المتطرف لم يحسن إتقان الكذب على الإسلام . من جهتها أصدرت الرابطة الإسلامية شريط تحت إسم  » المفتنون » ظهر فيه النائب الهولندي المتطرف إلى جانب وزير الحرب الصهيوني باراك .

 

شعارات عنصرية تهدد المسلمين بالقتل في أسلو كتبت الصحفية النرويجية Diama Badi بصحيفة Dagbladet بتاريخ 30 مارس 2008 عن الشعارات التى بدأت تغزو بعض جدران بعض الأحياء التى يقطنها الأجانب بمدينة أسلو النرويجية. ومن ضمن تلك الشعارات  » أقتلوا المسلمين » , “ النرويج للنرويجيين  » . وخلال الأسبوع المنقضي كانت العديد من الجدران بشارع Welhavens gate بأسلو مملوءة بالشعارات العنصرية . يقول ابراهيم أحد سكان المنطقة أنه خلال الست سنوات الأخيرة حصلت حملة الشعارات 20 مرة على الأقل ولكن هذه المرة زادت مضامين الشعارات حدة اذ تضمنت تهديدات بالقتل . واكدت الصحفية انها حاولت الإتصال بشرطة المنطقة لمعرفة رايها في الحادث غير أنها لم تحصل على أيّ تعليق .

 

الإتحاد العام لطلبة تونس يعقد مؤتمره خلال الشهر المقبل كتب نجيب سامي بصحيفة Le Temps بتاريخ 29 مارس 2008 أن المؤتمر 25 للإتحاد العام لطلبة تونس سيعقد أيام 25 و26 و27 أفريل 2008 في كلية العلوم ببنزرت وذلك حسب المكتب التنفيذي للمنظمة النقابية الطلابية المنعقد بتاريخ 27 مارس الماضي . وسيعقد المؤتمر تحت شعار  » من أجل إتحاد في خدمة الطلاب وجامعة في خدمة الأمة  » . ويحاول المؤتمر القادم توحيد كل التيارات داخله خصوصا أولائك المنتسبين إلى بعض المجموعات اليسارية المنسحبة خلال فترة الإعداد للمؤتمر . وقد قرر المكتب التنفيذي تجميد نشاط منير خير الدين امين مال الإتحاد في انتظار قرار المؤتمر بشأنه .

 

تدهور ظروف إعتقال الصحفي سليم بوخذير كتبت لويزا توسكانا Luiza Toscana في نشرية  » تونس نيوز  » الإكترونية – القسم الفرنسي – عن الظروف القاسية التى يعرفها الصحفي سليم بوخذير منذ الزج به في السجن المدني بصفاقس. فما انفك الصحفي بوخذير يحتج على ظروف السجن التى يعيشها من ضيق الغرفة وغياب التهوئة والإنارة وانقطاع المياه المتكرر . وخلال الزيارة التى قامت بها زوجته يوم 28 مارس الماضي علمت منه أن ظروف سجنه قد ازدادت سوءا وأصبح يجد مشاكل في التنفس ناتجة عن اصابته بالربو .

 

السبيل أونلاين , بتاريخ 31 مارس 2008

---

الجمعية التونسية للنساء الديمقراطيات دعــــــوة  

يسعد الجمعية التونسية للنساء الديمقراطيات دعوتكم لحضور اللقاء الذي تنظمه حول كتاب وسيلة تمزالي الذي نشر بقاليمار في 2007 :

 » التربية الجزائرية  » من الثورة إلى العشربة السوداء

يقوم بتقديمه كل من لطيفة لخضر و لطفي المدني وذلك يوم الجمعة 4 إفريل 2008 على الساعة الخامسة بمقر الجمعية. عن الهيئة المديرة  الرئيسة  خديجة الشريف 67، شارع الحرية 1002 تونس –  ص ب 107 حي المهرجان 1082 تونس Tél: (216)71831135 Fax: (216)71831525  Email : femmes_feministes@yahoo.fr

---

خسر دعوى قضائية فأضرم النار في نفسه

 

تونس – يو بي أي: لم يتملك شيخ تونسي في السبعين من عمره نفسه عندما خسر دعوى قضائية فعمد إلى سكب البنزين على جسده وأضرم النار فيه. وذكرت صحيفة »الصريح« التونسية المستقلة أمس إن هذا الشيخ سبق له أن رفع قضية إلى المحكمة لاسترداد ملكية منزل كان منذ سنوات محور خلاف بينه وبين أحد أقاربه. وأشارت الى أنه فوجئ بالحكم النهائي الذي أعلنه القاضي, حيث جاء معاكسا لما يريد, عندها أصيب بصدمة كبيرة جعلته يضرم النار في نفسه. وقد تمكن عدد من الجيران من إخماد النار التي أتت على جزء كبير من جسده, ونقله الى المستشفى, حيث يرقد حاليا في قسم العناية المركزة.   (المصدر: صحيفة « السياسة » (يومية – الكويت) الصادرة يوم 31 مارس 2008)  

نكهة مغربية تطغى على اختتام مهرجان الموسيقى التونسية

---

الفكر الاجتهادي والسؤال المستقبلي

تونس ـ مصطفى الكيلاني   1ـ مدخل الى راهن التفكير في الاجتهاد   يواصل هذا المبحث اعمالاً سابقة (1). الا ان القصد من استئناف التفكير في الموضوع الاجتهادي هو محاولة المزيد من توضيح المفاهيم وإثارة بعض القضايا ذات الصبغة الاجرائية في ضوء الوقائع الكونية الراهنة والتغيرات التي شهدتها مجتمعاتنا الاسلامية وما ينتظرها من تحديات في المستقبلين القريب والبعيد. فهل الاجتهاد فكر ام منهج عام يختلف من عصر الى آخر، ومن سياق واقع الى سياق واقع مجتمعي مغاير ام فكر ومنهج معاً؟ وكيف نعمل على تحرير العمل الاجتهادي (اي عمل اجتماعي) من مسبق المفاهيم المسقطة على وقائعنا العربية والاسلامية الراهنة بمشترك الفعل المعرفي والممارسة الديموقراطية العامة اللذين لا يقطعان مع التراث بتعلّة ضرورات التحديث ولا يتورطان في ماضوية منغلقة على ذاتها تناصب العداء لمجمل مشاريع التحديث الراهنة والممكنة مستقبلا؟ هذه الأسئلة وغيرها يراد بها في مثل هذا المقام تجزيء القضايا بدافع محاولة الخروج من فخاح عديدة لعل من أهمها: أ ـ الانزياح بالموضوع الاجتهادي من مجال البحث التاريخي، وتاريخ الأفكار تحديداً، ليتحول هذا الموضوع الى ظاهرة سجالية فحسب تفقده صفة الارتباط بالأصل الواحد والمنهج المتعدد على امتداد تاريخ الاجتهادات القديمة والحادثة. ب ـ حصر الموضوع الاجتهادي في قضايا معرفية هي أقرب الى الاطلاق منه الى التعيين، لا تستجيب لسياقات مجتمعية محددة او الزج بهذا الموضوع في حيز الأداء بذرائعية، وان استجابت في الظاهر لشروط القديم والحديث، فهي تكتفي بالاجراء الحيني دون التوسل بنظر مرحلي واستراتيجي بعيد المدى يستفيد من مختلف الآراء والتجارب الاجتهادية السالفة والحادثة. ب ـ حصر الموضوع الاجتهادي في قضايا معرفية هي اقرب الى الاطلاق منه الى التعيين، لا تستجيب لسياقات مجتمعية محددة او الزج بهذا الموضوع في حيز الأداء بذرائعية، وان استجابت في الظاهر لشروط القديم والحديث، فهي تكتفي بالاجراء الحيني دون التوسل بنظر مرحلي واستراتيجي بعيد المدى يستفيد من مختلف الآراء والتجارب الاجتهادية السالفة والحادثة. ج ـ تحويل الموضوع الاجتهادي عند النظر والممارسة معاً الى فعل نخبوي لا يخص الا القلة من العلماء (الفقهاء) او الاستهانة بالمعرفة الاجتهادية كي يصبح بمقدور الجميع، وأي كان دون استثناء، والاشتغال عليه واصدار الفتاوى على عواهنها ليرتبك الحق الجماعي في فهم مقاصد الاجتهاد وتلتبس معرفته. فكيف الالتزام، اذن، بواحدية الأصل في تناول موضوع الاجتهاد والتعدد المنهجي في اداء هذا الأصل استجابة لمختلف الوقائع والسياقات؟   2 ـ الاجتهاد باعتباره منهجاً يستند في الأساس والمرجع الى معرفة   ليس الاجتهاد في القديم والحديث نظرية، بل هو منهج. أما اساس المنهج، استناداً الى اصل الاشتقاق اللغوي فهو جهد يبذله الفقيه الفرد « باستفراغ الوسع لتحصيل ظن بحكم شرعي »، على حد عبارة التهانوي (2). كما يعرف الاجتهاد بكونه مكملا للنص، وليس منفصلا عنه، فاذا حدث ذلك كان شذوذاً (3). فاذا اقررنا صلة المنهج بالأصل، من قبيل التواصل بين النقل والعقل امكن تطوير المنهج واثراؤه بجديد المعارف والعلوم والمهارات، قصد الخروج بالاجتهاد من حال « التعطل »، بلغة محمد عابد الجابري، ومن « الانغلاق » او الاغلاق، خاصة ونحن نعلم ان العمل الاجتهادي حر فردي دون نفي لاشتراط معرفة الأصل، اي النص والحديث ومجمل تاريخ الاجتهادات بقطع النظر عن اختلاف المذاهب (4). كذا الاجتهاد فكر وعمل، اذ هو ضرب من الاشتغال النظري المشروط بالحاجة الى التشريع العملي. أما توقفه فهو يعود الى اسباب يجملها محمد عابد الجابري في أربعة: ضيق الدائرة المعرفية، وتغلب الطابع الاجرائي، وتراجع العقل مع هيمنة المعرفة النقلية، وفصل العلوم النقلية عن العلوم العقلية (5). الا ان سبباً خامساً، في تقديرنا، لم يذكره الجابري، ولعله الأهم او الذي لا يقل اهمية عن الأسباب الأربعة المذكورة، وهو شرط اشتغال العقل في صلته بالنقل ومفاده الديموقراطية المعرفية، اذ كيف يمارس العالم الفقيه او الفقيه العالم دوره في الاجتهاد ان لم يشرك اصحاب مختلف الاختصاصات المعرفية في اثراء الفكر الاجتهادي بحرية يسمح بها مفهوم الاجتهاد ذاته الذي لا يتقيد في الاسلام بمؤسسة. وانما هو عمل فردي لا ينفصل عن الجماعة، وعمل حر مسؤول يستفيد من المؤسسة سواء كانت سياسية أو معرفية؟ فان غاب الشرط الخامس الذي نقترح التفكير فيه راهناً ومستقبلاً اتصف العمل الاجتهادي بالظرفية وخطر « التعطل » أو الاستمرار في التعطل، ان خضع لهيمنة المؤسسة الرسمية وغير الرسمية في هذا الاتجاه او ذاك. فخروج ماهية الاجتهاد عن المؤسسة، عوداً الى الأصل، يمثل الصفة ونقيضها، اي الحرية في اتجاه، ان اتقنا الربط بين المسجد والدولة والمؤسسة العلمية البحثية المختصة والمجتمع، وبين الفقيه العالم والحاكم والباحث العالم في مختلف المجالات الخاصة بالاجتهاد والحافة به وعامة المسلمين وكافة المنتمين الى المجتمع، بقطع النظر عن مختلف انتماءاتهم السياسية والايديولوجية. كما يمثل في الاتجاه الآخر نقيض الحرية حينما تلتبس الوظائف المتغايرة فيتدخل كل طرف في مهام الطرف الآخر، وتضيع المعرفة الاجتهادية لغياب الثقافة النقلية والعقلية الدقيقة والعميقة واطلاق الفتاوي بذرائعية عملية تختصر الجهد المعرفي في قرارات وأوامر حينية، والقياس على الحاضر والمستقبل بوقائع وحقائق قديمة تجاوزها تاريخ الاجتهادات والأفكار والمجتمعات واستفحال الجهل الخاص بعلوم هذا العصر الذي ننتمي اليه وحصر الاستشراف في انماط جاهزة من التفكير لا تفي بالحاجة الى مواكبة الوقائع الكونية الجديدة لفهم وقائعنا والعمل على تغييرها في الاتجاه الذي يخدم مصلحة الفرد والمجتمع والأمة على حد سواء.   3 ـ ثقافة المجتهد بين الماضي والحاضر   وبناء على السالف تختلف ثقافة المجتهد بين الماضي والحاضر، فكما اقترنت ثقافة الاجتهاد في الماضي بثقافة العصر أو العصور التي كانت فان المجتهد اليوم مضطر، بغية تحصيل الكفاءة النقلية والعقلية، لمواكبة جديد العلوم الانسانية والتجريبية والتكنولوجية دون التفريط في الأصل ممثلاً في علوم الدين. ولا يخص موضوع التحيين المعرفي، هنا مستويي الكم والتنويع فحسب، بل يستدعي استراتيجيا جديدة للنظر والتأويل كي لا نظل سجناء مقولات جاهزة متكررة نسقطها على مختلف المواقف. والوقائع والوضعيات، وذلك بتحديد السؤال وموقعته في حيز وجودنا الراهن: اي عقل نبتغي اليوم؟ وأي اجتهاد نريد؟ وليس بامكان مراجعة استراتيجيا الفكر الاجتهادي اليوم دون الاحالة على ثنائية النقل والعقل باعادة النظر في مواطن الاشتراك بينهما والاستفادة الرصينة منهما، كان ينظر الى النقل بالاضافة الى فكرة الاصل على كونه يمثل بالمفهوم الانتروبولوجي مخزوناً للثراء المعرفي القيمي المرجعي، والى العقل على كونه الأداة الفعالة لتوسيع افق النظر والاداة العلمية القادرة على فهم الوقائع لتغييرها نحو الأفضل الذي يعود بالفائدة على الفرد والمجموعة. وبهذا التوجه نحو تحرير النقل والعقل من مسبق المفاهيم نوسع في الآن ذاته من آفاق المعنى الروحي ونعمق معرفتنا للوضع باجتهاد جديد راهني ومستقبلي لا يقطع مع التراث، بل يسعى الى تحيين الحادث والعمل على تغييره.   4 ـ العمل الاجتهادي وضرورة الاستفادة من المؤسسة   ونتيجة عدم ارتباط الاجتهاد بالمؤسسة في الاصل انتصاراً لحرية الفرد المجتهد تتأكد الحاجة اليوم الى تثبيت هذه الصفة مع الاستفادة من المؤسسة التي لا تعني، هنا، علامة تقييد، بل اطاراً علمياً وتنظيمياً واشرافياً يحفز على انجاز ما يلي، تقريباً: أ ـ اعادة قراءة المتراكم من البحوث القديمة في الاجتهاد. ب ـ قراءة المتراكم من البحوث المعاصرة في الاجتهاد. ج ـ المقارنة بين محصل البحوث السالفة ومحصل البحوث اللاحقة، وان تعسر ضبط محصل البحوث اللاحقة التي تمثل وجوداً متحركاً يستدعي التوثيق الدقيق والقراءة والتحليل والتأول. د ـ استقدام عديد الاختصاصات البحثية ذات الاتصال المباشر بالاجتهاد، كعلم الاسلام (Islamologie)، « تاريخ الأديان المقارن » وعلوم اللغة والاقتصاد والسياسة والاجتماع والتاريخ والنفس والطب والتكنولوجيا من اتصال وغيره والجماليات… أما القصد من العمل الاجتهادي ـ المشروع فهو التوصل الى: أ ـ معرفة المتكررات والمتغيرات في بنية العقل الاسلامي. ب ـ معرفة الأسباب الكامنة وراء التأخر الاسلامي والتعثرات الراهنة. ج ـ احداث خطة اجتهادية تقوم على فهم مواقعي للذهن الاسلامي، وذلك بتحديد مختلف القضايا الخاصة بالأخلاق والتمثلات النظرية والعلمية واعادة تأويل النص الديني بأسئلة وجودنا الراهن واستقراء مختلف الملفوظات من تشريعية وفكرية ونقدية وغيرها، مع توصيف قضايا الثقافة والمثاقفة باعتبار أن الموضوع الاجتهادي، وان تحدد بخصوصية وجودنا الراهن، فهو يتنزل ضمن سياق أعم، هو الوجود الانساني الذي يشتمل على كيانات ثقافية مختلفة تستدعي الفهم الخاص والفهم المتبادل معاً.   5 ـ الاجتهاد وتاريخ الأفكار، أو ما بين النص والتأويل   لا يمكن تلخيص الاجتهاد من هيمنة المؤسسة، أي مؤسسة، ومن مسبق المفاهيم ونماذجها المتكررة وفوضى التدخل باسم الحرية الفردية وغيرها إلا بالنظر اليه علي كونه فكراً له تاريخه المتمثل تحديداً في تاريخ الأفكار الاجتهادية. وبهذا التخصيص نخلص الدين من هيمنة القراءة الواحدية والاجتهاد من مفهوم التماهي مع الدين، كالذي انتهجه نصر حامد أبو زيد عند تعريف الدين بقوله: « هو مجموع النصوص المقدسة الثابتة تاريخاً في حين أن الفكر الديني هو الاجتهادات البشرية لفهم تلك النصوص وتأويلها واستخراج دلالاتها (6) وبهذا الحد يتحرر مفهوم الاجتهاد من الاطلاق بواحدية التأويل ليكتسب صفة التعدد والنسبية والاختلاف، ان قارنا بين اجتهاد وآخر، على أن لا يفهم الاختلاف هنا، على كونه غياباً للمعرف والنسق والمنهج، كأن يشتغل الجميع على الاجتهاد، دون استثناء، آن ثبوت المعرفة الاجتهادية او انتفائها ليتماثل بذلك العلم والجهل، الانفتاح والانغلاق. كذا ننتقل بالفكر الاجتهادي من ثقافة الواحد المتعدد، ومن اللاهوت الى الوضع(7). إن الاجتهاد عند الاحالة على تاريخ الأفكار « اجتهادات » بدءاً بـ « الاجتهاد الفقهي »، ومروراً إلى « الاجتهاد الكلامي »، ومنه إلى « الاجتهاد الصوفي » « فتعطل » الاجتهاد طيلة قرون، ثم إحياء فكر الاجتهاد خلال المنتصف الثاني من القرن التاسع عشر الميلادي، كأن نذكر، دون حصر، كلا من خير الدين التونسي ورفاعة الطهطاوي وجمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ومحمد رشيد ضيا وعلي عبد الرازق، ووصولاً الى الاجتهاد المعاصر بأسئلة ومواضيع جديدة، هي من هذا العصر وإليه. واذا الاجتهاد فكر متعدد له أطواره المختلفة، نتيجة الالتزام المبدئي والمرجعي بالنص الديني الواحد، مع اختلاف التأويلات. كذا يتحدد مسار فكر الاجتهاد بقراءة الوقائع استناداً إلى النص الديني، وباعتماد المنهج التأويلي القائم على فكرتين اساسيتين، حسب بنسالم حميش، وهما « الظاهر والباطن (8). فتتحدد ماهية الفكر الاجتهادي بالأيديولوجيا دون الانزلاق في « القيمية » و »الاختصار » و »التعميم » اذ المقصود بالإيديولوجيا، هنا، مختلف مواقع التفكير، بمنظور الائتلاف والاختلاف، « في الحياة واخذها بعين الجد من حيث جذورها وقضاياها القصوى ». (9).   6 ـ الاجتهاد باعتباره خطاباً   وحينما ننتقل من الفكر الاجتهادي الى الخطاب الاجتهادي تتحدد « ملفوظية » الاجتهاد بمدى « ادائيته » استناداً إلى اشتراطات المبحث العلمي الاسلامي (Islamologique) المنهجية التي تجوّز الاستفادة حسب محمد أركون، من علم النفس التاريخي وعلم الإناسة (Anthropologie) آن إحالة المُدون على الشفوي، والمنكشف على المحتجب، والذاكرة علي المخيال، فالنص الديني، وتحديداً النص القرآني على وجه الخصوص، هو الأساس المرجعي لأي فكر أو عمل اجتهادي، وهو نص يحيل على ثقافة المشافهة التي هي ثقافة العصر الذي ينتمي اليه وينفتح على ثقافة التدوين، بما يتضمنه هذا النص ذاته من علامات مرجعية واقعية وامكانات قرائية وتأويلية عن طريق سؤال الربط بين « قراءة الأمس » و »قراءة اليوم » (10). وكما سعى بنسالم حميش الى انتهاج طريق الإيديولوجيا للتفكير في ظاهرة الاجتهاد اختار محمد اركون سبيلاً آخر يبدو، في تقديرنا، أوسع أفقاً وأوضح منهجاً في تعقب اشتغال هذا الفكر حينما حوله من معمم فكريته الى ادق سماته الانتروبولوجية باعتباره خطاباً ينبني على ملفوظ له نظامه اللغوي الخاص ودلالاته وأبعاده الرمزية، ويستدعي القراءة لتعقب البعض من المعنى المختفي والنظر الى البعض الآخر على كونه مشروعاً دائماً للقراءة واعادة القراءة. اما القصد من هذا النهج الذي يسعى إلى الاستفادة من علم النفس التاريخي، والأنتروبولوجيا الثقافية فهو التنقل في « المواطن المظلمة والمجهولة من تاريخ المجتمعات البشرية ومن علم نفس المعرفة  » (11). واذا دراسة الظاهرة الاسلامية، « تستدعي في البدء والمرجع البحث في الظاهرة القرآنية » اما الواصل بينهما في مشروع محمد أركون الاجتهادي فهو البحث في المعنى (الحقيقة)، وذلك بتحرير المعرفة من وهم المعرفة، والتأويل من مسبق المعنى عند انتهاج النقد الحديث للعقل مع الاستفادة من « العمل التفسيري » المنجز للقرآن دون البقاء في دائرته المغلقة، بل تجاوزه الى انجاز الفعل التاريخي وتمثل مختلف الوسائل لمعالجة اسباب « التأخر التاريخي » مقارنة مع تقدم الفكر الغربي الذي قطع أشواطاً في نقد العقل المنغلق على ذاته بالكانطية والهيجلية واضافات المباحث اللسانية والسيميائية الحديثة. كذا يتلازم فكر الاجتهاد وظاهرة الخصاب ضمن دائرة القراءة والتأويل لتحقيق « الانبعاث الفلسفي » على أسس أنتروبولوجية، ذلك ان الموضوع الاجتهادي يستلزم توسيع مجال البحث بنقد الفكر السالف وتنزيل الظاهرة الدينية في سياق لا ينحصر في دين واحد أو طائفة واحدة، بل هو من مشمولات الأنتروبولوجيا الدينية عامة، تلك التي تحرر التيولوجيات والفلسفات من اجترارها « للقيم » المحصورة بدين واحد وبمسار تاريخي واحد وبقدر طائفي واحد… » (12).   7 ـ راهن الفكر الاجتهادي والاسقاطات الإيديولوجية، أو في المقاصد الأخرى للتأويل.   ان البحث في الظاهرة الاجتهادية خارج منظومة الفكر الديني باسم الحداثة او تغييب الظاهرة في أنماط من التفكير الجامدة تفضي الى نتجة تقريبية واحدة مفادها نفي الخصوصية الثقافية واختصار الموضوع الاجتهادي في خطاب شعاراتي تبعاً لهذا الاتجاه او ذاك، و »بحداثوية » مسقطة على الذات من الخارج أو « بماضوية » تحتجب بالقصد وراء سلفية باهتة تختصر الحاضر والمستقبل في وقائع ومواقف قديمة تجاوزها تاريخ المعرفة والوجود الفكري والجمعي على حد سواء. لذلك لا امكان لتطوير فكر الاجتهاد المعاصر بالتأويلين المذكورين، اذ التأويل الحداثوي يسعى الى تشويه الواقع المعرفي لراهن الوجود، والتأويل الماضوي يحرص بصفة واعدة أو لا واعية على نفي التاريخ ومسار تحولات المعرفة الاجتهادية. فنحتاج، بناء على السالف، الى ثقافة اجتهادية حديثة تقوم على فهم دقيق للتراث وفكر نقدي تحديثي نير يموقع الاسئلة والقضايا في سياق الذات الثقافية المتصالحة بدءاً مع مختلف عناصر كيانها السالف والحادث والمنفتحة على الآخر بمفهوم الغيرية المخصبة ذاخل الذات وبالمواقع الأخرى الحافة بها. « فالتحديث » أو « الاصلاح » لا يكون، اذن الا من داخل المنظومة ذاتها، تبعاً لمنظور هشام جعيط الاستراتيجي لهذا الشأن، اذ « لا يجب أن يتم الاصلاح على حساب الدين، بل يقع في نفس الوقت بواسطة الدين وفي الدين ومستقلاً عنه (13)، وذلك لاعتبار الدين عنصراً عميق الوجود والفعلية في بنية الشخصية، ومن الخطأ اختصاره في مقولات جاهزة أو تهميشه. كذا يستدعي الفكر الاجتهادي خطاباً حداثياً بمنظور هذا العصر، خطاباً ينبني على مفهوم النص المتعدد الذي يحيل على متراكم ازمنة لا تتحدد بمجتمع او عصر واحد. كما يسعى الى ربط المدون بالشفوي واللاحق بالسابق والمعيش الذهني. فلا بد لرسم ملامح هذا الخطاب التحديثي، في نظر محمد اركون. من اعادة تفسير النص القرآني لضرورات البحث اليوم في « الظاهرة الاسلامية » التي هي مجموع نصوص وعبارات مختلفة بمدلول التناص (intertextualit?). ولئن ثبت فشل التوفيق بين التراث الاسلامي والفكر الأوروبي لاحداث فكر اجتهادي معاصر فان العمل على انشاء « اجتهاد جديد » يقتضي تفادي الاسقاط باخضاع الواقع لمسبق المعنى الديني أو لمقولات الفكر الغربي الجاهز، وذلك بانتهاج سبيل ثالث يضع اسساً اخلاقية وجمالية وعلمية تستوحى من النص القرآني ومن العلوم الانسانية والتطبيقية حيث مراجع القوة المادية، وذلك للاستفادة من مختلف الدروس الحديثة، كالتأويلية، (Herm?neutique) وعقلانية الفائدة والفعل. وكما وصل الأجداد بين النقل والعقل بأسئلة العصر الذي كانت تتأكد حاجتنا الى الصلة الحميمة بينهما. فاذا غلبنا المعقول على المنقول، حسب منظور علي حرب، عاد المنقول على شاكلة « مكبوت (14) ليتعاظم بذلك سلطان الوهم واللا ـ معقول، كما يؤدي تغليب المنقول على المعقول الى جمود الفكر وبذلك يتعطل فكر الاجتهاد تماماً. فكيف نعيد، اذن للمعقول والمنقول تواصلهما الوثيق بدافع الاستجابة لحاجات وجودنا الراهن؟ وما حدود النقل والعقل؟ لقد أمكن للمفكرين في التراث العربي الاسلامي الاجابة عن سؤال ما يصل ويفرق بين المنقول والمعقول، كالفارابي والغزالي وابن طفيل وابن رشد… آن الاحالة على الكتاب والسنة ودروس الفلسفة الأغريقية لاستنباط الأفكار الجديدة آنذاك. كما يتحدد النهج العام، بالنسبة للفكر الاجتهادي اليوم بالرجوع الى الأسئلة القديمة، ولكن بمساءلات وسياقات جديدة كالتفكير في « لا معقولية العقل » و »معقولية النقل » بدلالة العقل الاسلامي، قديمة وحديثه، كي نعود الى الزمن الراهن؟ (16). وللاجابة عن هذا السؤال تستدعي « الوضعية الراهنة » المؤرخ وعالم الاجتماع لفهم أوجه الاختلاف « للتوجيه الفعال » وإنشاء « الهندسة الاخلاقية » (17). بديهي، اذن، ان يختلف تأويل النص القرآني في الدراسة التاريخية والأنتروبولوجية عن تأويله في البحث الاخلاقي والفلسفي. إلا ان الجامع بينهما عند الاشتغال الوظيفي المختلف والمشترك هو الفكر الاجتهادي عامة.   8 ـ الفكر الاجتهادي والمستقبل   كيف يتدارك الفكر الاجتهادي اليوم والفكر العربي الاسلامي بصفة أعم تأخره التاريخي؟ كيف نؤول او نتأول لنجتهد؟ وكيف نجتهد لنفعل بتغيير « تقاليدنا الثقافية » بلغة فضل الرحمن، قصد تجذير وعينا للحياة؟ كيف نرسخ معرفتنا الأخلاقية والجمالية والعلمية اليوم ضمن بنية عقلية تستقدم محصل الخبرة في التراث وتواكب آخر نتائج الثورات العلمية والتكنولوجية في عالمنا اليوم؟ ان الفكر الاجتهادي موضوع مستقبلي ايضاَ وفي الأساس على أن يفهم المستقبل، هنا، على كونه يمثل البعض الآخر المختفي من وجودنا الراهن، وباعتباره « مستقبلاً لماض » تبعاً لمنظور التأويلية التاريخية لدى رينهارت كوزيلاك (Reinhart Koselleck) فعند تحديد الاختلاف بين الماضي والمستقبل أو بلغة الأنتروبولوجيا بين التجربة والانتظار يُمكن فهم شيء ما قد يكون « الزمن التاريخي » لدى كوزيلاك (18)، هذا الراهن، منطق الذات المتسائلة المستفهمة القارئة المتأولة بموضوع فكرنا الاجتهادي. كذا يتّضح « مستقبل الماضي » باعتباره مستقبلاً يتحدّد بمدى فهمنا للماضي في ضوء مساءلتنا الراهنة. وإذا التفكير في المستقبل بالماضي لا يعني القياس على التجربة الماضية قصد تكرارها، ذلك أن أي تجربة حينما تحدث فمآلها الانقضاء حتماً، وما سيحدث يختلف حتماً عن سابقه، وإن أحال على هذا السابق بغية الاستضاءة به على ما يكون وما قد يكون في المستقبل، كالذي يصل بين الاجتهادين القديم والحديث للتفكير في اجتهاد راهنيّ ومستقبلي. إن المستقبل، بهذا المنظور، مشروع تنبثق سماته المبدئية من الحاضر في ارتباطه العميق بالماضي، كأن يختص السؤال المستقبلي بدءاً بمراجع الفكر الاجتهادي ومختلف اتجاهاته ومتعدّد سياقاته المعرفية والتأويلية وراهنية قضاياه ونظره الاستشرافي بدافع الحرص على فهم الوقائع المجتمعية والقومية والكونية الجديدة. ولا يمكن إنجاز هذه المهام النظرية والإجرائية، القرائية التأويلية والاستشرافية دون الإحالة على العناصر الثلاثة الآتية: أ ـ المعرفة تستدعي مختلف حقول البحث الخاصة بالاجتهاد والقريبة منه، كعلم الحديث بإعادة قراءة النص الديني والاستفادة من مختلف التأويلات السابقة، وكالفلسفة وعلوم التاريخ والاجتماع والنفس والإناسة (الأنتروبولوجيا) والسياسة والجغرا ـ سياسة والاقتصاد… على أن تتحدّد المشاغل المشتركة، بالموضوع الاجتهادي. ب ـ المؤسسة، إذ في غياب المؤسسة الاجتهادية بالمنظور الأصولي قديماً لا بد من منظومة تفتح مختلف الحقول المعرفية على بعضها البعض وتسهر على التخطيط المرحلي والاستراتيجي لأداء هذه الوظيفة. ويُشترط لتوفير الإطار التنظيمي والإشرافي والتسييري استقطاب الكفاءات المعرفية المختصة في الموضوع الاجتهادي. كما تستدعي هذه المنظومة توفير الإمكانات الإدارية والمالية وذلك لن يكون إلا بإسهام الدولة/ الدول العربية والإسلامية ومنظّمات المجتمع المدني والأفراد المهتمّين بالموضوع ومراكز البحوث الأكاديمية المختصة. ج ـ الديموقراطية، وهي الضامن لحرية التفكير والبحث في الاجتهاد، ولإسهام النخب المثقفة في مجمل العمل الاجتهادي، كأن تحفز الدولة/ الدول على هذا العمل وتُشجع على التفكير الجديد النيّر الذي لا يقطع مع الأصول ولا يكتفي بقياس الحاضر على الماضي، بل التجذّر في الحاضر بأسئلته المصيرية، وذلك للاقتداء بدروس ماضي الفكر الاجتهادي وجديد الأفكار والعلوم والمهارات في ثقافات الأمم المتقدّمة بوعي اجتهادي جديد يتأسّس على « مستقبل الماضي » في سياق راهني يُعيد طرح القضايا واستنباط الجديد منها بدافع الرغبة في الفهم بالتأويل، والتأويل للفهم، وذلك قصد الخروج من واقع التخلّف العربي والإسلامي الى واقع جديد يستعيد به الفكر الإسلامي صحّته وحركيّته وإبداعيّته وإشعاعه الكوني.   هـوامـش:   1 ـ كأن نشير على سبيل المثال لا الحصر الى بحثنا « الاجتهاد والتأويل بين واحدية الأصل وحقيقة التعدّد المنهجي في الفكر العربي المعاصر »، مجلة « الفكر العربي المعاصر »، العددان 114 ـ 115، خريف ـ صيف 2000، وهو الفصل الثاني من الباب الثاني من كتابنا « القيمة والاختلاف »، مقاربات فكرية، تونس: دار المعارف للطباعة والنشر، 2004. 2 ـ عليّ بن عليّ التهانويّ، « كشّاف اصطلاحات الفنون »، استنبول: دار قهرمان للنشر والتوزيع، الطبعة الرابعة 1984.  » في اللغة استفراغ الوسع في تحصيل أمر من الأمور مستلزم للكلفة والمشقّة، ولهذا يُقال اجتهد في حمل الحجر ولا يُقال اجتهد في حمل الخردلة… » السابق، ص 197. 3 ـ السابق. 4 ـ « لا أحد في الإسلام يملك سلطة » إغلاق « باب الاجتهاد، لا الحُكّام، ولا الفقهاء، فليس في الإسلام كنيسة ولا أي مؤسسة تملك سلطة « إغلاق » أو « فتح » « باب الاجتهاد ». محمد عابد الجابري، « وجهة نظر: نحو إعادة قضايا الفكر العربي المعاصر »، المغرب ـ لبنان: المركز الثقافي العربي، 1992 ص 56. 5 ـ السابق، ص 55. 6 ـ د. نصر حامد أبو زيد، « الخطاب الديني، رؤية نقدية، نحو إنتاج وعي علمي بدلالة النصوص الدينية »، لبنان: دار المنتخب العربي، 1992، ص 131. 7 ـ مصطفى الكيلاني، « القيمة والاختلاف، مُقاربات فكرية »، تونس: دار المعارف، 2004، ص 127. 8 ـ « إن وجوه التأويل في تاريخ الإسلام الإيديولوجي قد تشكّلت حول جدلية الصراع بين الظاهر والباطن. فأهل الظاهر يعتقدون أن التأويل إن هو إلاّ الاحتكام الى الآيات أو الأثر كمخزون من القرائن الدالة في حد ذاتها والقائمة مقام البراهين… أما أهل الباطن ودُعاة العقل فإنهم يُجمعون على أن القرائن النصية أو السمعية لا تُفيد ولا يمكن للاستدلال أن يقوم مكتفياً بها… » بنسالم حميش، « التشكّلات الإيديولوجية في الإسلام » الثقافية الكائنة بين نظام المعقولية الخاصة بالمجتمعات التي لا كتابة لها… وبين الممارسة المنطقية الاستدلالية الخاصة بـ »العقل الكتابي؟ ». محمد أركون، « من الاجتهاد الى نقد العقل الإسلامي »، لندن ـ بيروت: دار الساقي، 1991 ص 56 ـ 57. 9 ـ السابق، ص 209. 10 ـ « كيف يُمكن أن نجعل قُرّاء اليوم يتحسّسون مسألة الاختلافات النفسية واللغوية والاجتماعية ـ الثقافية الكائنة بين نظام المعقولية الخاصة بالمجتمعات التي لا كتابة لها… وبين الممارسة المنطقية الاستدلالية الخاصة بـ »العقل الكتابي؟ ». محمد أركون، « من الاجتهاد الى نقد العقل الإسلامي »، لندن ـ بيروت: دار الساقي، 1991 ص 56 ـ 57. 11 ـ السابق، ص 56. 12 ـ « تُحرر التيولوجيات والفلسفات من اجترارها للقيم المحصورة بدين واحد وبمسار تاريخي واحد وبقدر طائفي واحد… ». محمد أركون، « من فيصل التفرقة الى فصل المقال: أين هو الفكر الإسلامي المعاصر؟ »، ترجمة هاشم صالح، لندن ـ بيروت: دار الساقي، ط1، 1993، ص 46. 13 ـ هشام جعيط، « الشخصية العربية الإسلامية والمصير العربي »، لبنان: دار الطليعة، ط1، 1984، ط2، 1990، ص122. 14 ـ علي حرب، « التأويل والحقيقة (قراءات تأويلية في الثقافة العربية) »، لبنان: دار التنوير، ط1، 1985، ص122. 15 ـ السابق. 16 ـ فضل الرحمان، « الإسلام وضرورة التحديث، نحو إحداث تغيير في التقاليد الثقافية »، ترجمة ابراهيم العريس، لندن ـ بيروت: دار الساقي، ط1، 1993، ص14. 17 ـ السابق، ص17. 19 ـ s?mantique des *Reinhart Koselleck, « le futur pass?, contribution ? la temps historiques », Paris: Editions de l’?cole des hautes ?tudes en sciences sociales, 1990, p11. « ` 19 قدمت هذه الورقة في ملتقى « الاجتهاد » الذي عُقد في الجزائر على هامش معرض الكتاب الجزائري.   (المصدر: صحيفة « المستقبل » (يومية – لبنان) الصادرة يوم 31 مارس 2008)  

---

يا نـائي الـدار

عبد الرزاق عبد الواحد

 

لا هم يلوحون …لا أصواتهم تصل لا الدار، لا الجار، لا السّمّار، لا الأهل وأنت تنأى، وتبكي حولك السّبل ضاقت عليك فجاج الأرض يا رجل! سبعين عاما ملأت الكون أجنحة خفق الشّرار تلاشت وهي تشتعل لا دفّاتك، ولا ضاء الظّلام بها طارت بعمرك بينا أنت منذهل ترنو إليهن مبهورا..معلّقة بهنّ روحك، والأوجاع، والأمل وكلّما انطفأت منهنّ واحدة أشاح طرفك عنها وهو ينهمل! سبعون عاما.. وهذا أنت مرتحل ولست تدري لأيّ الأرض ترتحل! يا نائي الدّار..كلّ الأرض موحشة إن جئتها لاجئا ضاقت به الحيل! وكنت تملك في بغداد مملكة ودار عزّ عليها تلتقي المقل واليوم  ها أنت.. لا زهو، ولا رفل ولا طموح، ولا شعر، ولا زجل لكن هموم كسير صار أكبرها أن أين يمضي غدا..أو كيف ينتقل! يا ليل بغداد..هل نجم فيتتبعه من ليل باريس سكران الخطى ثمل الحزن والدمع ساقيه وخمرته وخليله شوقه..لو أنها تصل إذن وقفت على الشّطآن اسألها يا دجلة الخير، أهل الخير ما فعلو؟ أما يزالون في عالي مرابضهم أم من ذراها إلى قيعانها نزلوا؟ هل استفزّوا فهيضوا فاستهين بهم عهدت واحد أهلي صبره جمل! فأيّ صائح موت صاح في وطني بحيث زلزل فيه السّهل والجبل؟ وأيّ غائلة غالت محارمه وما لديه على إقصائها قبل؟ يا دجلة الخير بعض الشر محتمل وبعضه ليس يدرى كيف يحتمل! خير الأنام العراقيون يا وطني وخيرهم إنّ أقسى مرّهم عسل! وخيرهم أنهم سيف.. مروءتهم غمد له..والتّقي، والحلم، والخجل وهم كبار..مهيبات بيارقهم شمّ خلائقهم..خيّالهم بطل لا يخفضون لغير الله أرؤسهم ولا ينامون لو أطفالهم جفلوا فكيف أعراضهم صارت مهتكة وحولهنّ ستور الله تنسدل؟ وكيف أبوابهم صارت مشرعة لكلّ واغل سوء بينها يغل؟ وكيف يا وطن الثّوار داس على كلّ المحارم فيك الدّون والسّفل؟ أهؤلاء الذين الكون ضاء بهم وعلّموا الأرض طرّا كيف تعتدل ومن أعانوا، ومن صانوا، ومن بذلوا ومن جميع الورى من مائهم نهلوا دمائهم هذه التّجري؟..هياكلهم هذي؟؟..أقتلى بأيدي أهلهم قتلوا؟ تعاون الكفر والكفّار يا وطني عليهمو..ثمّ جاء الأهل فاكتملوا ! يا ضوء روحي العراقيون..يا وجعي وكبريائي..ويا عيني التي سملوا أنتم أضالع صدري..كلّما كسروا ضلعا أحسّ شغافي وهو ينبزل فكيف تجرؤ يا أهلي بنادقكم على بنيكم ولا تندى لكم مقل؟ وكيف تسفح يا أهلي خناجركم دما بينكم ولا ينتابها شلل؟ وكيف يا أهلنا..ليس في حرب العدا خلل بل بعضكم بعضا هو الخلل لا تكسروا ضلعكم أهلي فما عرفت أضلاع صدر لكي تحميه تقتتل فديتكم انتم الباقون..راحلة هذي المسوخ كما آباؤهم رحلوا فلا تعينوا عليكم سافحي دمكم كي لا يقال أهاليهم بهم ثكلوا صونوا دمائكم، فيوما من قذارتهم كلّ العراق بهذا الدّمّ يغتسل!

 

(المصدر: صحيفة « مواطنون »، لسان حال التكتل الديمقراطي للعمل والحريات، (أسبوعية معارضة – تونس)، العدد 54 بتاريخ 19 مارس 2008 )

---

حرج على الأعمى!؟

                                     أن تنبش قبري

واحرق عظامي

فقد خنت بلادي

أكلت ثمارها

ولم أزرع شجرة

استنشقت الرّحيق

ولم أرع زهرة

رضعت نخاعها

وعند الفطام خذلتها

ويح عقوقي

عماني جشعي

سرقت راتبي…

قسوت على بلدي

فلا تستغرب

فجلّ العابرين  قراصنة وكلّ الماريّن جراد وإن رأيت يوما من ينبش قبرا أعذره، لا تؤاخذه فقد تركناها بورا فاحرثها، وازرعها وعلّم أبناءك حبّ البلاد وإن سألوك عنّي لا تبتئس، ولا تخجل واقرأ وصيّتي على الأعمى حرج محمد الطيب حمدوني ـ سيدي بوزيد

 

(المصدر: صحيفة « مواطنون »، لسان حال التكتل الديمقراطي للعمل والحريات، (أسبوعية معارضة – تونس)، العدد 54 بتاريخ 19 مارس 2008 )

 

---