الأربعاء، 22 نوفمبر 2006

بــــيان لماذا يقع تعطيل حق زيارة مساجين الرأي بالنسبة للمحامين

رأي

كتبه عبدالحميد العدّاسي. 

على صفحة استقبال تونس نيوز الحبيبة استفتاء حول الهجمة الجديدة على الحجاب وعلى مظاهر التديّن أو الإلتزام الإسلامي، وضعت له توجيهات أو لنقل موجّهات فكانت خمسة:

1 – دليل على الخوف، وهذا العنصر في طليعة الترتيب بقرابة 60 % من الأصوات. وأورد بقية العناصر مرتّبة دون ذكر النسب، فهي متقاربة جدّا.

2 – ناجمة عن صراع الأجنحة.

3 – ضرورية حسب رأيي.

4 – لا أجد تفسيرا لها.

5 – لم تكن متوقّعة.

الحقيقة أنّي لم أستطع المساهمة في هذا السبر لصعوبة الطريقة التي طُرح بها، ولكنّي وقفت عنده ببعض التعليق. ذلك أنّ النّظام التونسي في حمأة إقباله على ملذّات الدنيا الدّانية، قد فقد معنى الخوف. أو لنقل بأنّ تمسّكه الشديد بـ » التّوْنَسَة  » التي اختارها كوسيلة مزايدة رخيصة للمحافظة على الكرسي، قد أفقده النّظر إلى غيرها حتّى نسي أنّ له ربّا ناظرا إليه، ممهلا له، محاسبا إيّاه، وأنّ للحياة نهاية، وأنّ للقبر ضمّة وظلمة ووحشة، وأنّه مسؤول فيه فمثبّت أو مخزي، وأنّ للحساب يوم القيامة كربات وحسرات وطول انتظار وعدم استتار وجوارح ناطقة وشمس دانية وعرق مُلجم فمُغرق وعطش شديد وندم أشدّ. نسي كلّ ذلك فأنساه الله نفسه ( وهو أشدّ عقاب الله ). ما جعله يتصرّف هذا التصرّف الأرعن في مواجهة النّساء والرّجال على حدّ السّواء.

والذي لا يخاف الله، لا يخاف النّاس من الأقارب مثلما هو شأن حكّام العرب مع رعاياهم. والذي لا يخاف الله يخوّفه الله من عباده مثلما هو شأن حكّام العرب مع أسيادهم الفاتحين من الصهاينة والمتصهينين. فلا أحسب مع هذا كلّه أنّ هذه الهجمة جاءت نتيجة خوف منّا كتونسيين ملتزمين توّاقين إلى ماضينا القريب المشرق النقيّ الخالي من الشذوذ والعربدة وغياب الحياء ( لم تعد لفظة قلّة الحياء صالحة للتعبير عن الحال في البلاد )، بل أحسبها جاءت نتيجة كره لله ولتعاليمه غذّاه بعض النّاقمين على أصلهم ممّن جاب شعاب البلاد في غياب أهلها أو لنقل في غفلة من أهلها… ولن يقلع هذا النّظام وأعوانه الفاسدين عن هذا السلوك المنحرف إلاّ بتعوّدنا على عدم الخوف منه ومن أشكاله…

هكذا أفسّر هذه الهجمة، فهي نتيجة كراهيّة لله ولرسوله وللمؤمنين كما أسلفت، وهي نتيجة محاربة للحرّيات الخاصّة والعامّة ونتيجة اطمئنان إلى عدم قدرتنا على التصدّي ونتيجة خوفهم من العلم والمتعلّم ونتيجة التقارب مع الصهاينة ونتيجة نفاق الغرب المحارب للـ » إرهاب  » المشيع للإرهاب. ولعلّ ما قام به شقيقاتنا النّساء في تونس ( والأمر لا يتعلّق فقط بالمتحجّبات: فشأن التونسيات متحجّبات كنّ أو غير ذلك واحد، رغم تعاطف أقلامنا مع المتحجّبات لرغبتنا في رؤية كلّ أمّهاتنا وأخواتنا وعمّاتنا وخالاتنا من أهل تونس قاطبة متحجّبات، فهو أمر الله ) يبشّر بكلّ خير. فالحياة الكريمة تبدأ بــــــــ  » لا « ، ثمّ سرعان ما يتحوّل هذا الرّفض: رفض الظلم ورفض الدونية ( وأكبر دونية أن يُحكم الشعب من طرف من ينقص علمه عن علمه وخلقه عن خلقه، وأدنى من ذلك كلّه أن يُحكم الشعب من طرف كاذب خبر كذبه من بيان تولّيه الحكم ). إلى منهج حياة يجنّب النّاس مساوئ الفاسدين…           

الجزء الأول: من السفساري إلى الحجاب قصة فشل

الحجاب: بروتوكولات حكماء العلمانية

د.محمد أحمد الخضراوي (*)

كانت ميزة خطاب « جاك شيراك » السلبي الذي ألقى خلاله القنبلة الأخيرة للعام 2003 في 17 ديسمبر على العرب والمهاجرين، أنه أسقط رهان الليبرالية المطروح كشعار علماني محايد، وصار يقتحم الحريات الخاصة، ويتعقب السلوكيات الفردية. ولم يكن لخطاب الرئيس الفرنسي مدلول حضاري، أو قيمة إنسانية يدافع عنها، إنه سياق تصنيفي موجه، يحرض على التمييز الاجتماعي، والتفريق العنصري بين أبناء المجموعة الوطنية الواحدة، أو بينها وبين المهاجرين اللائذين بها؛ احتماء بقوانينها، وفرارا من الضيق الاقتصادي، والتضييق السياسي الذي صار حتمية من حتميات وجود العالم الثالث.

لقد كشف شيراك آنذاك البعد الحقيقي للعلمانية، وفضح منهجها الإقصائي الذي يلغي وجود المعتقدات الدينية، فأوقف بذلك الضجيج السائد حول الفكر البدائلي الذي كانت تجسده الأحلام العلمانية في زمان سقوط الإيديولوجيات، وهي بهذا الشكل التوتاليتاري المذكور، فقد طوق العقل العربي داخل جغرافيا المصطلح بشكل شمولي، فقرأ فيزيولوجيا مفردة العلمانية (إذا ما كانت عينها مفتوحة أم مكسورة)، وبحث في إيتيمولوجيا العبارة (هل هي من العلم بالمعنى الموضوعي، أم أنها معتقد ينافس كل معتقد)، وفحص أيديولوجيا الدلالة (إذا كانت مواقفية ترتطم بالدين، أم أنها مشروع ليبرالي ينتظم كل دين)، وقد غاب عن هذه التحريات والتحقيقات النظرية الإشكال الحيوي الذي تثيره المسألة العلمانية في العالم العربي من حيث علاقتها الالتباسية بالحقوق الاجتماعية وبالمعتقدات وبالمؤسسات. إنها تبدو من الأنساق الكبرى التي لا تقف على أرضية حيادية، ومواقف موضوعية تبرئها من الانحياز والانزياح الأيديولوجي.

فالعلمانية المتفرعة عن الأيديولوجيات اليسارية المنقرضة تظل حليفة دائمة للأنظمة القائمة تدفعها إلى ذلك عقلية انتفاعية خالصة، من أجل هذا لا تجيب عن القضايا المستعصية في البلاد العربية، والاستفهامات الملحة التي تفجر نفسها لتكشف التناقض بين الشعار والأداء، والخطابات الديماغوجية: هل الحرية الدينية المباحة والمفروضة تتماثل مع الحرية السياسية المفترضة؟ أم أن الليبرالية السياسية تبقى من التابوهات والممنوعات الأبدية؟ وهل يكون البرنامج السياسي ممارسة ديمقراطية واقعية تظل محايدة بإزاء الاختبارات الوطنية، ولو ناهضت السياسات العلمانية القائمة؟ أم أن البرنامج العلماني مجرد خفير وحارس لنظام دوغمائي منقفل يتمنى المصادرة والهيمنة على الزمان والمكان والإنسان؟.

واللافت أن السيد شيراك افتقد منطقه منطقية هذا السؤال، فمنع الحجاب باعتباره رمزًا دون أن يعرج على الرموز الفلسفية (الإلحاد مثلا)، والرموز السياسية (النازية والصهيونية) التي تعربد في المعاهد والجامعات والنقابات والإعلام، في حين أن قوانين عام 1936؛ نظرًا إلى العنف الذي ساد المؤسسات التعليمية بين اليمين واليسار، منعت إبداء كل رمز سياسي.

إننا وإن كنا لا نعبأ بالعلمانية العربية؛ لكونها مجرد مجاز سياسي (علمانوية) يتناظر مع ديمقراطية الأنظمة العربية الحاكمة التي تستتر بشعارات الموضة الكونية (الديمقراطية وحقوق الإنسان) لتخفي العجز والفراغ والفوضى، فإننا من قبيل الانتماء والمعايشة الميدانية، نقدر العلمانية الفرنسية حق قدرها، وإن نحن ناقشناها بعقل نقدي، لا هجاء فيه، فمن أجل هذه الراهنية المشبوهة التي فرضها نظام العنف العالمي الجديد، وانتهت إلى تضارب في الأفكار والمقولات والسلوكيات.

العلمانية وسياسة المركز

يستحوذ الالتباس على القرار الفرنسي بمنع الحجاب من جهة الترابط العضوي القائم بين العلمانية والمركزية الغربية باعتبارها مملكة الاستعمار، وورشة لصناعة الانحراف الأيديولوجي، وبؤرة تاريخية للقطيعة مع الآخر الدوني؛ فالعقل الأوروبي الأنواري الحديث لم يتوقف منذ هيغل (المتوفى 1831) على التفخيم من شأن الحضارة الغربية، وإقصاء ما سواها.

ذلك أن الغرب وحده هو النموذج الوحيد للحضارة الكونية ابتداء من اليونان، ثم الرومان، وانتهاء بالثورة الفرنسية؛ فألمانيا الجرمانية.

غير أن هذا الوجه الحضاري الفريد، لم يتأخر عن تفجير غاياته الصراعية وحقيقته المتوحشة، وممارسته ألعاب الارتقاء اللاطبيعي والانتقاء العسكري؛ فالنازية مثلا صناعة ألمانية محلية كان هدفها التصفية العرقية العالمية، ويروي اليهود أنها قتلت منهم 6 ملايين حرقا، والفاشية التي مارسها فرانكو وموسيليني، والإقطاعية القيصرية هي بدورها منتجات أوروبية صرفة، وكذلك الاستشراق والاستعمار، وقهر الشعوب المستضعفة، كانت كلها إفرازات الحضارة الأوروبية المحكومة بآليات الصراع التاريخي والثقافي.

أما الصورة الاستعمارية للعلمانية، فتبدو بشكل متوحش قاتم مع الشيوعية، فقد كانت ثورة 1917 علمانية خالصة، جعلت منها (العلمانية) منهجا يقينيا قطعيا، لا يتحصن إلا باستئصال الآخر، فتمركز في العالم بالقهر العسكري، والإبادة، والقتل بالتفصيل وبالجملة.

وكذلك فرنسا حين اختارت العلمانية بطريقة دستورية شرعية عام 1905، كانت أطاحت بشعارات الجمهورية الثلاثة، وهي: الحرية والأخوة والمساواة، بإزاء شعوب الهامش التي عسكرتها، وراحت تمارس عليها بشاعتها الاستعمارية بشتى وسائل القمع حتى نُعِتت الجزائر ببلد المليون شهيد، هم قتلى الجيش العلماني.

ونتيجة لهذا، فإن تونس لم تستقل إلا عام 1956، ولكن إجلاء القوات الغازية لم يقع إلا عام 1963 ببنزرت. وكذلك استقل المغرب عام 1956، ولم تحصل الجزائر على سيادتها إلا في 1962.

إن منظومة المركزية الغربية والنزعة الأوروبية هي الفلسفة الأولى، وعلة العلل على مستوى السياسة والفكر والاقتصاد، وتأتي من بعد ذلك شعارات التسويق، ودبلوماسية المراوغة، ومن ثَم الأدوار الذرائعية، والخطابات الديماغوجية التي يروج لها باعتبارها أفيون الشعوب العالمثالية المتخلفة، والمهووسة بالمواقف الاتباعية المطلقة.

العلمانية والازدواجية

يتمايز النظام العلماني الفرنسي المنبجس من النزعة الأوروبية بكونه خطابًا براغماتيا استفرغ في ذاته كل دلائل المواربة والمخاتلة في مختلف مفاصله المنهجية؛ أي إنه خطاب تحكمه الأولويات والمصالح السياسية؛ لذلك ما كان يقيم للقيم والمبادئ والقوانين وزنا.

وسنذكر في هذا المضمار بعض المعطيات العينية التي استحدثت بفعل التناقض والارتداد على المبادئ، تحولات فظة في الممارسة والسلوك.

في قانون 9 ديسمبر 1905 الذي يفصل بين السلطة والكنائس المسيحية، يذكر المشرع في البندين الأول والثاني، أن الجمهورية حيادية: تعترف بحرية الممارسات الدينية دون اعتراف رسمي منها بأي من الديانات والمعتقدات التي تمارس على أرضها، ودون دعم منها أيضا، غير أنها أحدثت الاستثناء بدافع مصلحي، فإذا بالبرلمان الفرنسي الذي تسيطر عليه غالبية يمينية يتبنى عام 1920 قرارا ببناء جامع باريس، ويصوت عليه إيجابا. وقد اعتبر هذا الأمر وقتذاك ملائما للمبادئ والقيم العلمانية، باعتبار هذا المشروع اعترافا بالجميل لأولئك الذين أراقوا دماءهم في سبيل الجمهورية، وماتوا من أجل علم فرنسا في الحرب العالمية الأولى حسب هذا الزعم. والمقصودون هم الشمال الأفريقيون الذين لا يزال كثير منهم- في حدود علمنا- مسجلا على القوائم السوداء التي تمنع المحاربين القدماء المعادين لأوطانهم من معاودة الدخول إليها، وخاصة بالجزائر.

وعلى العكس من هذا المثال، تحتم الحكومة الفرنسية (المعروفة بفيشي) عام 1941 التفرقة الدينية بين مواطنيها المسيحيين واليهود الذين صنفتهم بطريقة سلبية على أساس عقيدتهم، فميزتهم مدنيا على مستوى الوثائق، واجتماعيا بحمل نجمة داود بصفة مرئية، كشكل من أشكال القمع النازي باعتبار النجمة اليهودية شارة إذلال وامتهان.

وبعد أقل من قرن (17 ديسمبر 2003) تعاود الجمهورية ترتيب أوراقها، وتأتي الحكومة اليمينية (لتحرم الحلال وتحل الحرام)، فبعد أن تدخلت رسميا، وتبنت مسألة بناء مسجد باريس إكراما للمحاربين العرب، وسمحت (بالتضمين) لنساء المحاربين بارتداء الحجاب الذي كانت الشمال الأفريقيات يضعنه في صورة لباس تقليدي، إذا بها ترتد على أعقابها وتتحفز لاستصدار قانون من أجل منع ارتداء الحجاب بعد أن انتهت المهمة العسكرية للشمال الأفريقيين الذين صاروا يعيشون على هامش الحياة الباريسية.

وهكذا تم الأمر مقلوبا بالنسبة إلى اليهود، فبعد أن كانوا يؤمرون بعنف القانون بحمل نجمة داود بغرض تحقيري، يطلع علينا مشرع القانون اليميني الجديد بالحظر على كل يهودي يتحرك على أرض فرنسا، أن يحمل نجمة داود.

إن هذا التناقض في المبدأ والقول والسلوك يستهدف المجموعة العربية في وجودها الاجتماعي بصفة خاصة، شكلا ومضمونا، وجودا وحضورا وحضارة، ويستهدف غيرها بشكل تمويهي؛ لأن الدين كامن في أعماق البنية العلمانية؛ فالعطل الرسمية في فرنسا خاضعة لأجندة الاحتفالات المسيحية، وجنائز رؤساء الجمهورية تتم بصفة رسمية في كنيسة « نوتردام » بباريس، كما حصل مع الرئيس الاشتراكي « فرانسوا ميتران ».

ليس إذن لهذا التحامل المتترس بالمبادرات القانونية سوى دلالة ظاهرة لا تخفى، وهي هشاشة العلمانية، وعجز المدنية الديمقراطية عن محاورة الآخر، أو اختراق خصائصه الفكرية؛ فحل العنف الشرعي للدولة العاجزة محل العنف العسكري، وصار القصف القانوني ضاربا بدل الدبابة والمدفع والطائرة.

والسؤال اليوم: هل انهزم الوعي المدني بإزاء الوعي الديني؟

إن المسلمين المحاصرين في فرنسا يمثلون من الناحية العددية أولى الأقليات (5 ملايين) وهم متقدمون عن البروتستانت (900 ألف) وهؤلاء لم يتحرروا في فرنسا من القمع الديني إلا في حدود القرن السادس عشر، ويأتي اليهود في الدرجة الأخيرة (600 ألف= 2%).

إن اللباس الشخصي أو قضية الخمار حينما تطلق من فرنسا، تتحول إلى قضية عنصرية، ومشكل استعماري؛ لأنه فيما وراء القانون يستهدف ذاتية أمة وشخصيتها وهويتها الحضارية.

فالحجاب شأن قومي؛ لكونه زيًّا نسائيا مشتركا مغرقا في التاريخ، محايدا لا تتجاذبه الشعارات ولا تختلف فيه الآراء والمذاهب، ولا تعترض عليه السياسات، اللهم إلا بعض المواقف العرضية الموقوتة التي منع فيها ارتداء الحجاب بشكل شبه رسمي، وما ذاك إلا لكونه من حيث النمط والشكل لم يظهر بمواصفات متعينة إلا بظهور الحركات الموصوفة بالانقلابية، وهي حسب هذا التقييم تستعمل الرموز، وخاصة الحجاب، من أجل إدانة النظام السياسي والاجتماعي، ومحاربته أيديولوجيا، لكن التجاذبات تبقى رغم هذا، ومع كل هذا، ممانعات عرضية وعابرة لا تلبث أن تزول بزوال الاستفزازات والاستثارات، وسيعقبها بعد ذلك، التوافق الاجتماعي والمصالحة الوطنية، وهي مسألة آتية لا ريب فيها.

الحجاب: الأنماط الاجتماعية

تطرح مسألة الحجاب إشكالية العلاقة بين الأنا والآخر. وهي موازنة قائمة على الجهل بالمختلف (الآخر) وبالآليات الفكرية والاعتقادية التي تمنحه خصائصه السلوكية.

فالسيد جاك شيراك أصدر بشكل تمويهي مراوغ جملة من الممنوعات تحف بالقضية الأساس وهي الحجاب، فأصدر أمرا بحظر الرموز الدينية، وقد انصب الأمر على منع حمل الصلبان (الكبيرة فقط) وكأن التلاميذ سيدخلون المدارس عارضين الصلبان الكبيرة على غرار ما يفعل رواد الملاعب حين يدخلون ملوحين بالأعلام والمحمولات الرمزية، ووافق كذلك على منع حمل نجمة داود (الكبيرة فقط).

ومنع كذلك تعليق ما أسماه يد فاطمة، (الكبيرة فقط)، وقد اعتبر سيادته هذه اليد الكبيرة رمزا إسلاميا تماما مثل نجمة داود، وصليب المسيح، وإذا كان داود نبيا، والمسيح رسولا، فإن صاحب السيادة لم يقل لنا شيئا عن السيدة فاطمة العجيبة، هل هي من الأنبياء والمرسلين؟ أم من الأولياء والصالحين؟.

لقد علم الجميع في فرنسا أن يد فاطمة تستعمل في شمال أفريقيا بغير هذا الاسم (وهو الخُمسة بضم الخاء) كتعويذة للحماية من العين والحسد والسحر ولا علاقة لها بالدين؛ فهي من مخلفات العصر الجاهلي، حيث كانوا يعمدون إثر كل ذبيحة إلى غمس اليد في الدماء، ورسمها على الحائط بشكل أصابع اليد الخمسة التي تعلق الآن، والآيات القرآنية حرمت هذه الممارسة الجاهلية.

وقد أراد شيراك إلصاق هذه السمة الجاهلية بالمعتقد الإسلامي ورفعها إلى مستوى تتضاهى فيه مع الحجاب، ولعل هذا الوعي المشوش تلقاء الديانات الغيرية هو وحده من يسوغ اضطهاد الآخر تحت أية صورة نمطية ترسمها الذاكرة، وتصنعها الأفكار الشوهاء.

ضمن هذا السياق يتنزل الغلط المفهومي في مسألة الحجاب؛ فهو في الفكر الغربي المعاصر مرادف للعنف وللإرهاب، كما تعودنا من دروس بوش الصغير.

غير أن سيمولوجيا الحجاب تنطوي على جملة من العلامات والدلائل والمضامين ذات الأبعاد التاريخية والحضارية التي عرفتها أوروبا ذاتها في المنطقة الأندلسية قديما والأسبانية حديثا دون أن تنكرها.

وقد رصدنا للحجاب خمسة استعمالات ذات منطلقات مختلفة تدل على أن الأمة إما بحكم العادة أو الدين تتضامن تلقائيا مع مسألة الحجاب.

1 – الحجاب الديني:

وهو مفروض في الديانات السماوية الثلاث: فالمسيحيات (الراهبات خاصة) ما زلن يرتدينه بشكل واضح ومعلوم، وكذلك اليهوديات فإنهن يرتدينه طبقا لبعض التعرجات التأويلية، واليهود هم أبطال التأويل والتحريف وصناع البدائل منذ التاريخ إرضاء للحاكم، أو لوزير الحاكم- ويحلو التأويل لدى المسلمين حين يكون وزير الحاكم فرنسيًّا يستشيرنا في أمر ديننا- غير أن المعنى الذي أعطاه اليهود للحجاب ليس غير مستساغ من حيث الظهور الاجتماعي؛ فالمرأة اليهودية تضع الشعر المستعار (الباروكة) على رأسها لتواري شعرها الحقيقي؛ أي إنها تتحجب بطريقة مواكبة للنظام الاجتماعي الغربي.

وفي الديانة الإسلامية فُرض الحجاب في السنة الرابعة للهجرة، وهو زمن متأخر جدا يدل على أن الحجاب ليس متداولا بالشكل الإسلامي المتعين داخل المجتمع الجاهلي، والآليات المحددة لوجوب الحجاب وشكله معلومة في سورتي « النور » و »الأحزاب »، وقد جاء في الحديث النبوي أن الفتاة إذا راهقت البلوغ فلا يظهر منها غير الوجه والكفين.

وهذا الحجاب الإسلامي بالمعنى القرآني المذكور، وجد في السعودية أثر التحالف بين محمد بن عبد الوهاب وآل سعود بناء على توافق مطلق بين الدين والدولة، وهو بهذا المعنى مقوم من مقومات الشخصية الإسلامية، ولازم من لوازم الاعتقاد، وليس رمزًا يشير إلى ذكرى تاريخية كالصليب.

2 – الحجاب التقليدي:

وهو شأن كوني تراهن مع الوجود التاريخي العربي والإنساني عامة، وليس يدل على أي التزام ديني، أو مسئولية اعتقادية، وظل كذلك مغايرا للوجود الإسلامي ومختلفا عنه في المواصفات، ويذكر هذا بالقول الشعري الذي تحول إلى غناء تراثي:

قل للمليحة في الخمار الأسود ماذا صنعتِ بناسك متعبد

قد كان شمر للصلاة ثيابه حتى وقفت له بباب المسجد

ردي عليه صلاته وصيامه لا تقتليه بحق دين محمد

وهنا -ودون النظر إلى الأصل القصصي لهذا القول- يبدو وجود الحجاب التقليدي متشكلا بهيئة غير دينية؛ لأنه ينطوي على استفزازات جنسية اخترقت بنية الإيمان والصبر التي كان الناسك المتعبد متزودا بها، فتحول إلى جسد بيولوجي خالص غابت عنه روحانيته، لما أن أقبل عليه الموت الأبيض من وراء الحجاب الذي تجملت به المرأة العربية، إضافة إلى جمالها الطبيعي الذي اهتز له كيان المتعبد.

والحجاب العربي، أو اللباس التقليدي مختلف الأنماط والأشكال، وليس متوافقا بالضرورة مع الالتزام الديني من حيث التفاصيل، لا من حيث المبدأ، وهما متحدان في عدم التكشف الجنسي، وقد يكون متوافقا مع المواصفات الشرعية.

ومثال الحجاب التقليدي ما هو معروف في تونس بالسَّفْساري (بفتح السين الأولى المشددة وبسكون الفاء) وهو حجاب إسلامي لا يزال موجودا في كافة أنحاء الجمهورية، والسفساري التونسي مختلف عن اللباس التقليدي الذي ترتديه المرأة في مصر صعيدية كانت أو قبطية، وما تلبسه المرأة اللبنانية أو السورية من حجاب تقليدي مسلمة كانت أو مسيحية يختلف بالضرورة الحضارية عن زي المرأة السودانية.

والجامع بين هذه الملبوسات بتقاصياتها الجغرافية، هو اشتراكها في دلالة الحجاب بمعنى الاحتجاب عن البدو الجنساني، وميزة هذه الألبسة كونها تستعمل من قبل المرأة العربية مسلمة ومسيحية.

إن مسألة الحجاب قضية عربية يشترك في الدفاع عنها العرب جميعا مسلمون ومسيحيون. فهو لباس وطني لا علاقة له بالتطرف والمتطرفين كما قرأت في بعض الصحف الصفراء (مثل روز اليوسف المصرية) التي أرادت أن تدافع عن شيخ الأزهر وعن سياسات مصر، فأساءت إليه وإليها وإلى الدول العربية، وذلك حين أوردت أمثلة عن مساحات للحرية الدينية كائنة في فرنسا وفي أمريكا، ومفقودة في العالم العربي، وأما تبني المتطرفين لقضية وطنية ما، فلا يعني أننا يجب أن ندين تلك القضية، فإذا ما دافعوا عن سيادة مصر، أو عن القضية الفلسطينية مثلا، فهل يجب أن نتموقع في جانب العدوان على مصر، أو في جانب الصهيونية من أجل الاختلاف مع المتطرفين؟ إن مثل هذه الاعتراضات (روز اليوسف/ المثال) تكشف عن ضمور العقل العربي، وضيق الآفاق الفكرية لدى جملة من المثقفين الانتفاعيين.

3 – الحجاب الاجتماعي:

هو ما يلبس لغرض إيتيكي (أخلاقي) خالص، حفاظا على الأخلاق، وحدود اللياقة والانضباط داخل المجال الأسري، ولا ينطلق من منظور التدين والالتزام الشرعي، وإنما يراد منه عدم اندماج البنت أو الزوجة في حركة الستريبتيز الاجتماعية، أعني عدم الانخراط في جوقة الانكشاف والتعري، وعرض الصدور والظهور، والسرر (أو الأسرة) التي صارت حالة من الانفصام العربي بعد أن أغرقت مجتمعات الحداثة في مستنقع المتاع البيولوجي، وإغراءات الجسد الداثر بطبيعته الوجودية ذاتها التي تتقدم به نحو العدم والتناهي.

وهذا النوع من التحجب الاجتماعي، ينطلق من تأمل فلسفي، لكونه يقيم وزنا لمعنى النزعة الإنسانية المتأصلة في كينونة الإنسان، والشخص البشري كائن أخلاقي كما هو مسجل في الذاكرة الوجودية، والحياة العائلية ذات المبادئ والقيم الأخلاقية العالية تتفلت من طبائع التسيب الجسدي في المحيط الاجتماعي، وتمتنع عن إسقاط الحواجز بين عناصر البنية الأسرية.

وقد سجلت الإحصاءات الفرنسية أن 40% من حالات الاغتصاب الطفولي تتم داخل الفضاءات العائلية التي صارت إلى الفوضى، بعد أن كانت توفر ملاذا نفسانيا يؤمن من الانحرافات التي تصنعها النزعات والنزوعات المجتمعية.

4 – الحجاب الموضة:

يتخذ الحجاب في أزمان التقليعات التي تفصَّل طبقا لمنظورات أيديولوجية، جنسية، حضارية أو عشوائية موقعا ثقافيا بين أنماط الطرز والموضات العالمية؛ فهو لباس يساير الأصالة، ويواكب مظاهر الحداثة في آن واحد؛ أي إنه من حيث البدو والرسم وعدم التشكل الجسدي، يتجاوب مع المقتضيات والأعراف الاجتماعية، وقد يتلاءم جزئيا أو كليا مع الملبوس الشرعي، ويتساوق هذا الحجاب (الموضة) من الناحية الحضارية مع حركة المرأة المعاصرة، ولا يتخلف عن الاستخدامات المعروفة في عالم الجمال والزينة وحلاقة السيدات.

ولعل هذا الكساء الجديد، يعبر بشكل حداثي عن نظام اللباس التقليدي سابق الذكر، وهو لكونه يوجد بكثافة في دول الخليج بعد أن خالطتها المعاصرة، لم تشأ امرأة الخليج العربية أن تغادر أنماط عيشها القديم، وأبت تفويت أمتعة الحداثة، وقد تواردت عليها مباشرة من دنيا الإبداع ومن مختلف مصادر الابتكار في العالم، وهي التي تتوق إليها النفوس، وتهفو إليها الأفئدة الحالمة.

5 – الحجاب الرمز السياسي:

الرمزية هنا، بما أنها من فعل بعض الحركات السياسية، لم تعد مصدر تأويل، وإنما صارت محط حسم. فالمنظمات الدينية تطلب التمايز على مستوى الظهور الاجتماعي والحضور الثقافي، حسب نظرية الحسم هذه. أي إنها تهدف إلى السيطرة على الواقع من خلال تغليب الالتزام الحزبي على طبيعة الحياة الاجتماعية. وذلك من خلال الارتداء الخاص للحجاب الذي ينتظم على الكتفين بشكل تصنيفي لافت. ونحن لا ندري إن كان هذا النموذج الحزبي هو ما أزعج السلطات الفرنسية، أم كل ما تختلف هيئته عن نمط اللباس الغربي؟ ولا شك أن إطلاق مسمى الحجاب على انتماءات متطرفة لا موضوعية، هو تغريب للمسمى عن مداره الدلالي، وترحيل له إلى محيط لا يعبر عن ذاتيته المحضة.

فالحجاب يحمل معقوليته ومنطقيته من الأسباب الثقافية والاجتماعية والتاريخية والدينية التي ذكرت. وإدانته على طريقة شيراك الذي جعل يد فاطمة (الجاهلية) رمزا إسلاميا، هي جهل بالطبائع الوطنية والقومية العربية، وجهل بالمفاهيم الدينية بمضمونها الحضاري. إن سلوك شيراك الغريب، يندرج ضمن الهجمات الأيديولوجية التي لا تتوقف عن تكثيف المنطق العنصري، وتعبئة الرأي العام ضد 5 ملايين من الجنس غير الأوروبي. وقد حظي شيراك نتيجة لهذا التحريض برضا المنظمات اليهودية في فرنسا التي أعلنت بعد يوم واحد من قراره (18 ديسمبر 2003) عن ضرورة قبول الأمر الواقع، وهي القوانين العنصرية التي لا تمس اليهود. واليهود محميون بقانون 1990 الذي كفله لهم الشيوعيون والاشتراكيون (قانون فابيوس غيسو) الذي يتعقب كل تعريض باليهود وجودا وتاريخا ودينا وسلوكا؛ لأن ممارسات اليهود لا تكون إلا دفاعا عن النفس أو محاربة للإرهاب. فالمسألة محسومة بسابق الإصرار والترصد.

العلمانية وحقوق الإنسان المتعالي

صار اللعب سمة الإنسان المعاصر. فالأدباء يمارسون قراءة النصوص من خلال اللعب باللغة، والسياسيون يوجهون القوانين حسب الخلفيات والمصالح بصور انقلابية فاضحة. وكأن اللعب أضحى شيئا من بدائع الحضارة وفظاظتها كما يتوضح لدينا من ممارسات النظام ـ الأنظمة الفرنسية. فحينما اندلع أول إشكال حول الحجاب في منطقة كراي عام 1998 (27 نوفمبر)، فإن مجلس الدولة أقر بأن الخمار في ذاته لا يتعارض مع مبادئ العلمانية. والتلاميذ يملكون حق التعبير عن انتماءاتهم. غير أن تصاعد وتيرة ارتداء الحجاب، بدا وكأنه إخفاق للعلمانية، وعجز عن الإقناع واحتواء الدين، ولأن سياسة الدولة خابت في تحقيق الاندماج بين مختلف الشرائح الاجتماعية والانتماءات الفكرية المشحونة بعبادة الذات، وعدم قبول المختلف، فإن حكومة جاك شيرك المقهورة سياسيا سعت، لا إلى الحوار والنقاش الحضاري الذي هو مبدأ ديمقراطي جمهوري، وإنما إلى اللجوء إلى العنف الشرعي. وهو استصدار قانون يحرم ارتداء الحجاب.

وطريقة المنع هي دائما دلالة على الإخفاق، ومعنى من معاني الهزيمة والخيبة وكسوف العقل العلماني. ذلك أن المنتصر هو من يخترق عقل الآخر وفكره، ويجتاز حواجزه الاعتقادية والمفهومية من خلال الإقناع بالمحاورة أو بالمناظرة. كما علمتنا ذلك الديمقراطية الفرنسية نفسها. لقد أصيبت العلمانية بالإرهاب، وبالرعب العدمي من المجهول الذي يمثله الحضور الذي صار قويا للآخر. وفي دلالة عملية على هذا القول، يذكر المراقبون أن فتاتين ارتدتا الحجاب (في أحد معاهد فيل نوف) عام 1995. وفي العام الموالي تضاعف العدد إلى عشرة. ثم تكثف الرقم بشكل تراتبي حتى صار عدد الفتيات 58 ضمن 1500 من التلاميذ رغم تدخل الأساتذة، والإدارة، والسلطات لمنع مسيرة الفتاتين المناضلتين بالصمت والصورة ضد الكل. فالعلمانية بكل أثقالها، وموازينها، ومكاييلها، لم تنجح في وقف مسار فتاتين اكتسحتا حضاريا مؤسسة محمية أيديولوجيا، ومحصنة فكريا بقوة الدولة. ورغم القلة العددية 58 بإزاء 1500 ورغم أن الفوارق في الديمقراطية تقاس بالآحاد (1%) فإن دولة حقوق الإنسان والحريات العامة تختار الطريقة البوليسية المقنعة بالرتوشات القانونية وهي المسلك السائد في الخارج لقمع الاختلاف الفكري أو السياسي، ومصادرة حرية التعبير، خاصة إذا علمنا أن عدد المتحجبات في فرنسا لا يتجاوز 1000 فتاة، وقد كان على جاك شيراك أن يحصن المدرسة اللائكية من السيدا ومن المخدرات، والمتاجرات الجنسية، وأوضاع البيدوفيليا التي تستهدف الذكور والإناث غير البالغين من قبل مدرسيهم أنفسهم، أو في محيطاتهم الأسرية.

إذا كان جاك شيراك يريد منع الحجاب، وبرنار سطازي رئيس اللجنة المكلفة بتقرير أمر هذا اللباس يرى (بمساندة أعضاء لجنته منهم أركون صاحب مشروع علمنة الإسلام)، أن الوجود العربي صورة للإرهاب مبثوثة في أوروبا، وإذا كان رؤساء البلديات يعترضون دائما علي بناء المساجد، وإذا كان الفنانون مثل بريجيت باردو، مربية الكلاب الحالية، ترى أن عيد الأضحى إرهاب للطبيعة. فإنني أوجه أصابع الاتهام إلى العرب والمسلمين فهؤلاء جميعا همشوا دورهم الاجتماعي والسياسي وصاروا شيعا وأحزابا وفصائل تتجاذبهم الأيدولوجيا ولا تجمعهم المصالح العليا. إنهم هم من صنعوا الهزيمة، هزيمة أنفسهم. وظل الطلائعيون منهم يجتمعون على فتات الموائد السياسية بين اليمين واليسار.

لقد انطلق أقصى اليمين الذي يقوده لوبان عام 1975 بأقل من 0.5%، واستحصل بعد 20 عاما من النضال على 20% من أصوات الناخبين. وهي نسبة جاهزة ابتداء للمجموعة العربية. فالعرب دون ممثلين ومسئولين وكتلة برلمانية وميزان قوة سياسية واجتماعية سيظلون غرضا وهدفا لكل متدرب على الرماية. ولئن تخلت عنهم الحكومات العربية المستقيلة بطبائع وجودها اللاشرعي، وفقدوا كل سند روحاني كالذي يجده المسيحيون في شخصية البابا التجميعية، وظلوا دون بابا ولا ماما، فإن الديمقراطية الفرنسية بشكلها العلماني الذي قلت في المبدأ إنني أقدره حق قدره رغم قراءاتي النقدية له، يوفر للعاملين في الغرب وللكفاءات العربية مواقع ومواقف موضوعية تحفظ الدين والعقل والعرض وتجسد معالم القوة الوجودية في الذات العربية. لمثل هذا فليعمل العاملون بعيدا عن الانفعال والعاطفة والفوضى؛ لأن العنف مهما كانت مبرراته شر محض.

(*) أكاديمي وكاتب تونسي.

(المصدر: موقع إسلام أون لاين بتاريخ 20 نوفمبر 2006)

الرابط: http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/culture/2006/11/03.shtml

الحرية.. الديمقراطية.. وبعد ؟

رياض البرهومي

يرى البعض أن هوية الحزب الديمقراطي التقدمي مسألة قد حسمت وأن إعادة طرحها هو مجرد عبث فكري قد يلهينا عن قضايانا الأساسية. إني أرى عكس ذلك تماما وأعتقد أن المسألة في غاية من الأهمية ، كما اعتبر الحوار عن الهوية الذي دار على صفحات جريدتنا الموقرة « الموقف » ظاهرة صحية حتى وإن تعلق الأمر بمسألة داخلية حزبية.

إن تكوين ونشأة الحزب الديمقراطي التقدمي كحزب غير عقائدي في مناخ سياسي ما زال يتسم بالتأثيرات الايديولوجية، جعلت منه تجربة فريدة وغير مسبوقة في الحياة السياسية في تونس، وهذا ما جعل مسألة الهوية مطروحة منذ تأسيس الحزب في 2001 إلى يومنا هذا. أما على المستوى الدولى فقد تزامن تأسيس الحزب مع تغيرات وتقلبات في ميزان القوى أدت إلى هيمنة القطب الواحد النيوليبرالي على السياسة والاقتصاد والثقافة. ففي ظل هذه التحولات المحلية والعالمية ، هل أصبحت هوية الحزب الديمقراطي التقدمي مسألة محسومة؟  » .

أقول أن الحزب الديمقراطي التقدمي ما زال ينحت هويته الخاصة ، وهي عملية بدأها الحزب منذ الثمانينات بتجربة التجمع الاشتراكي التقدمي و عمقها الحزب الديمقراطي التقدمي في مؤتمره الثالث سنة 2001 وما زالت عملية جدلية يساهم فيها كل مناضل من موقعه . إن التقاء مناضلي الحزب الديمقراطي التقدمي على برنامج سياسي محوره أولوية قضية الديمقراطية وليس التقاء حول ايديولوجيا هو الذي جعل هويته تبدو غير واضحة لدى المراقبين للحزب من الخارج ، كما أنها تبدو غير مكتملة عندما تطرح في الداخل الحزبي من حين لآخر قضايا كبرى تتعلق بالاختيارات الاقتصادية والاجتماعية والثقافية للمجتمع التونسي . ولما كانت الديمقراطية السياسية منظومة ليبرالية بالأساس لم يبدع الفكر السياسي إلى حد الآن منظومة أفضل منها في إدارة الحكم فقد تبناها الحزب الديمقراطي التقدمي واعتبرها هدفا محوريا لنضاله السياسي في الفترة الراهنة.

ومن ثنايا هذه المنظومة الديمقراطية المحكمة تسربت الليبرالية لبرامج الحزب الاقتصادية والاجتماعية والتربوية والثقافية والمصاغة في لوائحه التي تقدم بها لعموم التونسيين، مما أثار وما زال يثير جدلا حول هذه الاختيارات ، ويعيد مسألة الهوية مرة أخرى إلى المربع الأول.

تعتمد الليبرالية كفلسفة ومنهج في الحياة على قانون أساسي في التغيير الاجتماعي وهو « القانون الطبيعي » ويمكن تلخيصه فلسفيا « أن مصلحة المجتمع ككل تتحقق من خلال عمل كل فرد فيه على تحقيق مصلحته الخاصة. » ويترتب على هذا القانون أن تكف الدولة عن التدخل في المحاولات الفردية لتغيير المجتمع وأن تبقى وظيفتها الطبيعية محصورة في توفير الأمن الداخلي والأمن الخارجي للناس في المجتمع.

إن هذه الأفكار البسيطة والمحكمة جعلت مفكري الليبرالية من أمثال فولتير وروسو وهيوم وآدم سميث ومالتوس وغيرهم … يبدعون ويصوغون منظومة فكرية جديدة كانت محركا ايديولوجيا لكل الثورات الكبرى في أوروبا من أجل الحرية و كانت أيضا الأساس الفكري لكثير من النظريات في الدولة وفي القانون وفي الاقتصاد وفي الاجتماع وأيضا في الأدب والفن والأخلاق…

ففي الميدان السياسي أبدع هؤلاء المفكرين نظما دستورية تقنن علاقة المحكومين بالحاكم وسموها « سيادة الشعب » في مواجهة الحكومة وسلطتها ، وجعلوا من يتحدث باسم الشعب وينوب عنهم في البرلمان ، وعندما يختلفون لا يكون هناك حل إلا الأخذ برأي الأغلبية احتراما للمساواة بينهم على أن يكون للأقلية دائما الحق في التعبير عن رأيها أي حق المعارضة.

وعن طريق الأغلبية يضع ممثلو الشعب القوانين التي تعبر عن إرادة الشعب (السلطة التشريعية) ويختارون الهيئة التي تقوم على تنفيذ هذه القوانين (السلطة التنفيذية) ، وإن اختلفتا فيحتكمان إلى سلطة ثالثة مستقلة (السلطة القضائية) لتحكم بينهما فيما اختلفتا فيه، ويمكن لها أن تبطل أي تصرف مخالف للقانون (الرقابة الإدارية) أو مخالفة للدستور (الرقابة الدستورية).

ولضمان أن يظل ممثلو الشعب معبرين عن إرادته يجب أن يعاد اختيارهم من حين إلى آخر (الانتخابات التشريعية)، وكل هذا يتم علنا تحت رقابة الشعب نفسه (رقابة الرأي العام) وذلك بتأمين حرية التنظم في أحزاب وجمعيات وتأمين حرية الرأي في نشر الصحف ووسائل الإعلام. ولا يجوز التعرض لرقابة الرأي العام عن طريق القيود أوالعسف أو الإكراه أو سلب للحرية من سجن أو منفى إلا بثبوت ارتكاب جريمة … وكل تصرف تقوم به السلطة لا يتفق مع هذا النظام القانوني يعتبر إخلالا بسيادة القانون وغير مشروع واعتداء على سيادة الشعب أي اعتداء على الديمقراطية.

هذه هي خلاصة الليبرالية في مسألة الديمقراطية ، وهي رؤية متماسكة يمكن أن تمثل النظام الأنسب في إدارة الحكم ، ويتعذر على رافضي هذه الرؤية من غير الليبراليين نقدها من الداخل على أساس « الأداء » لأن الليبراليين أنفسهم يقرون بضرورة تقويم التجارب ومراعاة الظروف الخاصة لكل فترة زمنية ولكل مجتمع.

إن الليبرالية ومنذ أكثر من خمسمائة سنة شجعت رواد الحضارة الاوروبية من عباقرة ومغامرين من اكتشاف العالم وقهر الطبيعة بالعلم والتقنيات وأن يرسوا قواعد حضارة الرخاء المادي وقواعد التنمية بالاعتماد على اقتصاد السوق ، لكن هذه التنمية وهذا الرخاء ظل « ملكية خاصة » لأصحابه وتمتع به قلة قليلة من دون أن يستفيد منه غيرهم حتى داخل المجتمعات الغربية. أما مجتمعاتنا نحن العربية ومن بينها المجتمع التونسي فقد كانت الليبرالية بالنسبة لنا فقر وبطالة وهجرة سرية ومشاكل اجتماعية تزداد يوما بعد يوم.

وقد بينت تقارير برنامج الأمم المتحدة الإنمائي أن 80% من ثروات العالم يسيطر عليها 20% فقط من السكان ، وأن التنمية في المجتمع الغربي تكلف بقية العالم جوعا وفقرا ما قدره تقريبا عدد ضحايا هيروشيما كل يوم. مما جعل الأمم المتحدة تدق ناقوس الخطر عام 1995 وتقر مشروع الألفية الإنمائي الذي يستهدف بالأساس الحد من الفقر المدقع والجوع في العالم بحلول عام 2015.

وبالتالي فإن الوعود الغربية لمجتمعاتنا في التنمية الاقتصادية بالاعتماد على اقتصاد السوق أثبتت وللأسف محدوديتها وأن التنمية الاقتصادية للمجتمعات المتخلفة وفي طريق النمو قد تكون لها طرق أخرى غير اقتصاد السوق.

إن قصور الليبرالية كفلسفة ومنهج في الحياة هو تركيزها على الانسان كفرد وتمجيدها لحريته الفردية في مقابل خلوها من حديث حول حرية المجتمع ككل. إن الليبرالية تعلمنا أن « التحرر » لازم لإمكان تغيير واقع المجتمع ، وأن رفع القيود المفروضة عليه من قبل السلطة هي الشرط الحاكم لتطور المجتمع ، لكن الليبرالية لا تعلمنا » ماذا نفعل بالحرية ؟ » بل تدعونا الى الايمان بتلقائية حركة المجتمع وتعلمنا ألا نشغل أنفسنا بمصلحة المجتمع ككل وأن نركزجهودنا على النشاط الفردي والنجاح الفردي ، وأن مصلحة المجتمع تتحقق بتحقيق كل فرد مصلحته الخاصة.

إن الديمقراطية الليبرالية تعد الشعب بتحرره من استبداد الحاكمين لتمكن بعد ذلك الرأسماليين من الاستبداد فيه. عندها تتحول الديمقراطية إلى سلعة يبيعها من يملك لمن لا يملك ، وتتحول الحرية إلى حرية اقتصاد سوق تمكن الأقوى أن يفرض استبداده الجديد على الضعفاء ، وتتحول التنمية إلى منعرج خطير يؤدى إلى تدمير الانسان والطبيعة.

إن الموقف من الليبرالية كمنهج في الحياة لا يجب حسب رأيي أن ينحصر في الحرية التي تعدنا بها الديمقراطية السياسية ولكن في مضمون تلك الحرية ولصالح من ؟ فإن كانت لمصلحة المجتمع ككل -أشك في ذلك- فأنا مستعد أن أكون ليبراليا ، وإن كانت لمصلحة فئة قليلة فلا أعتقد أنها حرية تستأهل النضال من أجلها…

(المصدر: موقع pdpinfo.org نقلا عمن صحيفة « الموقف » الأسبوعية، العدد 381 الصادرة يوم 17 نوفمبر 2006

أب واحد… بلد واحد… قائد واحد

مـحـمـد الـصالـح فـلـيـس

تقول اخر التقارير إن ما يفوق 20 ألف طبيب و ممرضة يغادرون كل سنة بلدان القارة الافريقية (ومنها تونس) لعرض خدماتهم على مؤسسات خارج القارة الافريقية . و قالت احصاءات قبلها بأن 60 ألف طبيب و أستاذ جامعي و مهندس من افريقيا هاجروا خلال الفترة من 1985 إلى 1990 رغم أن البلدان الافريقية خصصت خلال ذات الفترة 1.2 مليار دولار لتامين تكوين هؤلاء الستين ألفا.

و تقول احصاءات أخرى إن الاوروبيين الذين يحلون في مختلف البلدان الافريقية محل هؤلاء المهاجرين يتقاضون خمسة الى عشرة أضعاف الاجرة التي يتقاضاها زملاؤهم الافارقة الحاملون لنفس الشهائد و الدرجات العلمية. و مع كل هذه الاحصاءات فان القارة الافريقية تحتل اخر المراتب في مجال الرعاية الصحية وهي التي تمثل فيها نسب التمدرس أضعف النسب قياسا لباقي القارات وهي التي أصابت الامية فيها قطاعات واسعة من السكان والتي تعيش أعداد كبيرة من سكانها تحت خطوط الفقر المدقع، و هي التي يموت فيها بين 300 و 400 في الالف من الاطفال حتى سن 12 سنة في حين أن نسب البلدان المتقدمة لنفس الشريحة العمرية تتراوح بين 14 و 17 في الالف، و هي التي يوجد على أبشع تتويج للاصابات بمرض السيدا حيث بلغ في أواخر التسعينات 14 مليون مصاب في بلدان جنوب الصحراء الافريقية وحدها من أصل 23 ألف مليون في العالم كله ، و هي التي ينتشر فيها انتاج المخدرات الذي يباع الكيلوغرام الواحد منها بمبلغ يتراوح بين 20 و40 ألف فرنك في حين يباع الكيلوغرام الواحد من الكاكاو ب250 ألف فرنك، و هي التي يعادل فيها عُشر هكتار من المخدرات ثلاثين هكتارا من الكاكاو، و هي التي تتوخى فيها عصابات المخدرات لغسل أموالها كل انواع الحيل بحيث لم يسلم قطاع لم تـــضـخ فيه هذه الاموال.

و كلما وافتنا الهيئات العالمية بأرقام عن افريقيا الا و و جدنا أنفسنا أمـــام معاني على غاية من الالم و القساوة. و ازاء كل هذه الاوضاع الكارثية لا مناص للمرء من الوقوف عند هول الدمار الذي انصب على سكان هذه القارة التي لا تخلو من ثروات طبيعية و من موارد غنية و لا ينقص طاقاتها البشرية الهائلة لا الذكاء و لا القدرة على المهارة اليدوية و الانتاج المبتكر … و لكن بلية القارة سلطاتها الحاكمة التي تربعت على عروش بغير وجه شرعي في الغالب، فجثمت على عقول المواطنين و صدورهم مُعملة فيها سيوف القمع و الارهاب، خانقة الحرية و ملجمة كل فضاءات المشاركة الشعبية في الشأن العام و دائسة القانون و مهمشة المؤسسات . و يبقى شأنها العام خاضعا الى حد كبير لـــمــزاجية الحاكم المتفرد بكل الصلاحيات.

و طالما أن مكونات المناخ الفكري الحضاري و السياسي العام السائد في بلدان القارة الافريقية ما زالت خاضعة لقيم البداوة و القبلية و الجهوية و البطانة فلا مناص من أن ينحسر الفعل السياسي بـــمـــا أدى الى تكبيل ارادة الشعوب و نخبها و أفرغ القارة من الزخم الفكري و الثقافي الهائل الذي تحتويه . و بفعل هذا الانحسار خلا الجو للعسكريين و للاتباع مـمـن لا ثقافة سياسية لهم و لا ماضيا نضاليا و لا شرعية في الغالب فعاثوا فسادا في القارة و عطلوا انطلاقة شعوبها و كبلوا ارادتها التائقة الى التحرر و الابداع و جعلوا منها اخر القارات بكل مقاييس النماء البشري. و بديهي أن ينتج عن كل هذه الماسي انسداد لافاق العيش الكريم أمام الطاقات لأن كل عناصر المناخات في بلدانها تدعوها الى مهاجرتها نحو بلدان توفر لساكنيها ظروف عيش و مناخات ابداع تحترم الذات البشرية وتقدس الكفاءة و تجازي البذل و تدعم مجالات البحث و الارتقاء العلمي و المعرفي. لقد كان شعار الماريشال موبوتو حاكم الزايير الاسبق: أب واحد، بلد واحد، قائد واحد! و بمجمل السياسات التي لخصها هذا الشعار فقد أصل الزايير في أوحال الفوضى و مصائب الفقر و الام التخلف. وكـذا نسج على منواله زمـلاؤه. لكن هذا لا ينفي حقيقة أنه كـــــــلـــــمـــا عـــم الــــيـــأس فان ساعة عـــدم اليأس تدق…

(المصدر: موقع pdpinfo.org نقلا عمن صحيفة « الموقف » الأسبوعية، العدد 381 الصادرة يوم 17 نوفمبر 2006)

مـقـال مـسـتـقـلّ

أحمد فرحات حمودي – تطاوين

تعيش البلاد التونسية حالة من الاستبداد السياسي أفضت إلى هيمنة الحزب الواحد طيلة نصف القرن. وبقدر ما تلونت السياسة الاقتصادية للبلاد التونسية، فإنها ظلت دوما سياسة عرجاء فبعد سياسة التعاضد في الستينات وحالة من الانفتاح الاقتصادي خلال عشرية السبعينات، قامت الحكومات التي تتالت منذ منتصف الثمانينات و بإيعاز من المؤسسات المالية العالمية( صندوق النقد الدولي ) بخطوات في اتجاه تحرير الاقتصاد ولكن الليبرالية الاقتصادية التونسية ظلت مشوهة وتبين السنوات إفلاسها لسبب بسيط وهو عدم تجانس أو تلاؤم التوجهات الاقتصادية مع التوجهات السياسية للبلاد التونسية. فهل تلائم سيطرة الحزب الواحد الليبرالية الاقتصادية. إن نجاح الليبرالية الاقتصادية يشترط وبإلحاح ليبرالية سياسية. إن المشروع السياسي لهيئة 18 أكتوبر للحقوق و الحريات: الانتقال الديمقراطي؛ يقتضي نموذجا اقتصاديا انتقاليا، نموذجا تلعب فيه المنظمات الأهلية دورا متميزا.

اتحاد الفلاحين: تُعتبر هذه المنظمة من أعرق المنظمات الأهلية في تونس؛ تأسست مع نشأة دولة الاستقلال لتكون الهيكل الشرعي لكل الفلاحين، صغارا كانوا أو أصحاب الملكيات الكبيرة وليكون هذا الهيكل شريكا فعليا في رسم خيارات البلاد على مستوى القطاع الفلاحي، هذا القطاع الذي يمثل الحلقة الأساسية والأكثر حساسية لكل اقتصاديات العالم، سيما اقتصاديات الدول النامية فهذا القطاع مازال يساهم بالنسبة الأهم في الناتج الداخلي الخام ومازال يشغل العدد الأكبر من قوة العمل ويساهم بالقسط الأكبر في الصادرات.

أُوجد إذن هذا الهيكل ليكون شريكا فعليا بل ومسئولا على اختيارات البلاد الفلاحة ولكن التفاف الحزب الحاكم على هذا الهيكل أفقده كل دور وصار هيكلا صوريا يوافق ويبارك وتم تغييبه بشكل مفزع. إننا اليوم و أمام التحديات الاقتصادية المطروحة والمتغيرات العالمية المتسارعة، نجد أنفسنا أمام حتمية إعادة إحياء هذه المنظمة، لتكون شريكا فعليا و لتساهم بحق في بلورة السياسة الفلاحية للبلاد التونسية. إن هذه المنظمة مدعوة لأن تعبر عن نبض الفلاحين، مصغية لمشاكلهم، مُقترحة حلولها. إن إحياء اتحاد الفلاحين، ديمقراطيا، مستقلا يمثل مطلبا ملحا ليكون مشاركا مسؤولا على خيارات البلاد الفلاحية.

الاتحاد التونسي للصناعة والتجارة: بدورها تعتبر هذه المنظمة من أعرق منظمات المجتمع الأهلي، منظمة ينضوي تحت لواءها كل الأعراف في قطاعي الصناعة والتجارة فتكون بذلك مسؤولة على أكثر من ثلثي الاقتصاد التونسي. و يتعاضم دور هذه المنظمة في ظل التحولات والمتغيرات الطارئة على بنية الإنتاج؛ فنسبة مساهمة هذان القطاعان في الناتج الداخلي الخام ما فتئت ترتفع، كما يمكن ملاحظة هجرة اليد العاملة من القطاع الفلاحي إلى القطاع الصناعي في مرحلة أولى ثم من قطاعي الصناعة والفلاحة إلى قطاع الخدمات في مرحلة ثانية كما يساهم هذان القطاعان بنسبة هامة في الصادرات. إن تحقيق نمو اقتصادي مستمر يشترط بإلحاح نهوضا حقيقيا و فعليا بهذين القطاعين.  

في الوقت الذي أصبحت فيه خصخصة الإنتاج سياسة فعلية في البلاد التونسية وتخلت الدولة على أغلب قطاعات الإنتاج بات من الضروري التفكر مليا في الدور المفترض للاتحاد التونسي للصناعة والتجارة. إن هذه المنظمة مدعوة متى أُعطيت الحرية و الاستقلال في التفكير والتصرف إلى لعب دورها بكل روح المسؤولية والوطنية، بصفتها ترتبط مباشرة بالإنتاج والمنتجين.والإصغاء إلى المنتجين واشراكهم و إدماجهم هو السبيل الوحيد للنهوض بالإنتاج. لذلك نجد أنفسنا أمام حتمية توزيع جديد للأدوار وللمسؤوليات فهذه المنظمة الوطنية مدعوة إلى التفكر مليا في مشاكل الإنتاج والاستثمار و القدرة التنافسية و التصدير واستنباط الحلول لها. و هذه المنظمة مدعوة إلى المساهمة في إنشاء الأقطاب التكنولوجية ( جامعات، مراكز أبحاث، مؤسسات اقتصادية ). كما أن هذه المنظمة مدعوة إلى المساهمة في بلورة التوجهات الكبرى للسياسة التعليمية لأنها الأكثر معرفة بحاجيات سوق الشغل و التغيرات التي تطرأ عليه. إن الصبغة الانتقالية للظرفية السياسية ( الانتقال الديمقراطي ) يقضي برنامجا اقتصاديا انتقاليا تلعب فيه منظمة التحاد التونسي للصناعة والتجارة دورا مركزيا؛ مسؤولة وشريكا فاعلا.

الاتحاد العام التونسي للشغل: تعتبر هذه المنظمة الأكبر على الإطلاق من جملة المنظمات الأهلية، تأسست قبل الاستقلال فخاضت معركته وساهمت فعليا في تحرير الأرض و دحر الاستعمار. ينضوي تحت لواءها أغلب العمال من مختلف القطاعات، لعبت دورا مهما في كل الأوقات و حافظت في مراحل عديدة على استقلالية القرار. شكلت دوما سلاح السلطة في وجه مشاريع الليبرالية الجديدة التي أرادت فرضها المؤسسات المالية العالمية، كما كانت أيضا ماص الصدمات حين يعلو الغضب الشعبي من السلطة.

إن دور هذه المنظمة الصرح يزداد أهمية وخطورة في ظل ما يشهده العالم من تحولات فهي علاوة على وقوفها الدائم نصيرة للشغيلة، عليها أيضا إرساء عقلية جيدة لدى العامل التونسي في علاقته بمنتوجه. فعاملنا التونسي يجب أن يعي تمام الوعي أهمية الدور الموكول إليه فهو المسؤول الأول على جودة المنتوج وهو بذلك المسؤول الأول على نجاح هذا المنتوج في غزو الأسواق العالمية وعلى تمكن منتجاتنا من قدرة تنافسية عالية المستوى.

إن حرب المنافسة المشتدة تقتضي شروطا جديدة للعمل و ظروفا جديدة للعامل. قصد التموقع في عالم السوق على العامل أن يعي أنه بصدد إنتاج أفضل منتوج في العالم مع ما يقتضيه ذلك من وعي جديد ومهارة عالية. من هنا يكون دور الاتحاد العام التونسي للشغل مركزيا في تحديد نجاحنا من عدمه في الاندماج في عالم السوق. إن العلاقة بين العمل ورأس المال لها من الأهمية بمكان في تحديد نوعية المنتوج لذلك بات من الحتمي أن تحكم هذه العلاقة سياسة تعاقدية بين الأجير و المؤجر من أجل هدف واحد وهو جودة المنتوج ليكون قادرا على منافسة كل المنتجات العالمية. إن تحسيس العامل وتوعيته بجسامة مسؤولياته يكون الدور المركزي للاتحاد العام التونسي للشغل، هذا الهيكل الذي يسعى دوما إلى حماية حقوق العامل عليه اليوم أن يعقد سياسة تعاقدية مع الاتحاد التونسي للصناعة والتجارة.

إن الدفاع بأمانة ومسؤولية على حقوق العامل المادية والمعنوية تعطي هذا الهيكل إمكانية التواصل مع العامل الذي بدوره تكون ثقته بمنظمته المهنية بقدر استبسالها في الدفاع على حقوقه وكرامته و إن بناء علاقة من الثقة بين الأجير والمؤجر تكون منافعها عديدة؛ أولها، زيادة في إنتاجية العامل مما يؤدي إلى ضغط على التكلفة فتتحسن بذلك قدرة المنتوج التنافسية، وثانيها، حرص العامل حرصا شديدا على جودة منتجه فتتحسن أيضا قدرة المنتوج التنافسية. إن تغيير عقلية الأجير من أوكد مهام الاتحاد العام التونسي للشغل كما تغيير عقلية المؤجر من أوكد مهام الاتحادين، التونسي للصناعة والتجارة و الفلاحين. ليبقى دور الدولة رقابيا، حياديا، ضامنا لاستقلالية هذه المنظمات هذا علاوة على تهيئة وتعصير البنية الأساسية و ضمان استقلالية القضاء و حرية الصحافة.

إن نجاح أي نموذج اقتصادي يكون بمدى ملاءمة البنية السياسية للبنية الاقتصادية فمن غير المجدي والمعقول أن تحاول تحرير الاقتصاد في ظل هيمنة الحزب الواحد، كما هو من غير المجدي تطبيق نضام اقتصادي تكون فيه الدولة اللاعب الأساسي في ظل نضام سياسي ديمقراطي تعددي.

(المصدر: موقع pdpinfo.org نقلا عمن صحيفة « الموقف » الأسبوعية، العدد 381 الصادرة يوم 17 نوفمبر 2006)

العولمة تُذيب السّكر التونسي

فتحي الشامخي

السّكر مثل الملح : لا يكاد يغيب عن طعام، يتناولة التونسي بمعدّل يفوق 2.5 كلغ في الشهر الواحد ! لذلك يجوز أن نعتبره « الوقود الغذائي الشعبي ». فالسّكر إذا مادّة غذائيّة أساسيّة بالنسبة للتونسي، ممّا يجعل التحكم في إنتاجه وفي تجارته من مشمولات السّيادة الغذائيّة للمجوعة الوطنيّة، على غرار الزّيت والحبوب والحليب وكذلك اللحوم. وبالتالي ليس من الغريب أن يحضا السّكر باهتمام الدّولة، راعية تلك السّيادة، وبدعمها المالي.

لكن كيف اجتاز السّكر إمتحان العولمة الرأسماليّة العسير ؟ هل لا تزال الدّولة تدعم سعره حفاظا منها على القدرة الشرائيّة للعائلة التونسيّة ؟ وهل حافظت على الخيار الاستراتيجي المتمثل في تطوير الانتاج الوطني لهذه المادّة الأساسيّة دعما منها للسّيادة الغذائيّة التونسيّة ؟

إنطلق تصنيع السّكر في تونس بمبادرة من الدّولة سنة 1961، من خلال بعث ما يُعرف اليوم باسم « الشركة التونسيّة للسكر » بباجة. كما تمّ في ذات الوقت إدخال زراعة اللفت السّكري إلى إقليم الشمال الغربي قصد توفير المادّة الأوليّة الضروريّة لهذه الصناعة الناشئة.

ثم تدعّم هذا التوجّه سنة 1982 بفضل إنشاء « المركّب السّكري التونسي » بجندوبة، بطاقة تحويل تفوق 4000 طن من اللفت السّكري المحلي في اليوم الواحد مقابل 1500 بالنسبة لمعمل باجة. إضافة إلى ذلك تخصّص معمل جندوبة في استخراج الخمير من اللفت السكري بكميّة تزيد عن 3300 طنّ سنويّا، فيما طوّر معمل باجة طاقة تكرير السّكر الخامّ المستورد.

مكن خيار السّكر التونسي، إلى جانب تطوير القدرات الصناعيّة الغذائيّة المحليّة، من تعصير المنظومة الفلاحيّة في أقاليم باجة وجندوبة وبوسالم وغار الدماء، من نظام فلاحي مُمتدّ أي يعتمد على الزراعات البعليّة الكبرى (قمح صلب وشعير أساسا) والبور السّنوي (اعتماد راحة سنويّة للأرض لتمكينها من تجديد طاقتها البيولوجيّة والمعدنيّة) إلى نظام فلاحي مكثف يضمّ التداول الزراعي والريّ وتربية الأبقار.

ونتيجة لذلك ارتفع إنتاج اللفت السّكري التونسي ليتجاوز خلال التسعينات 30 ألف طنّ، على مساحة زراعيّة تقارب 6000 هكتار. وكان يتعاطى هذا النشاط عدّة آلاف من الفلاحين الذين كانوا يستعينون بيد عاملة فلاحيّة متكونة من أكثر من 5000 عاملة وعامل. في المقابل مكنت صناعة السكر التونسي من انتاج ما يقارب 30 ألف طنّ من السّكر الأبيض سنة 1987 (أعلى مستوى لها) أي ما يساوي 15% من إجمالي الاستهلاك المحلي من هذه المادّة.

في الأثناء، ظل الدّيوان التونسي للتجارة، منذ تأسيسه سنة 1962، المورّد الوحيد للسّكر حتى سنة 1992. حيث وقع الترخيص للشركة التونسيّة للسّكر بتوريد ما يلزمها من السّكر الخامّ الذي تتولى تكريره. كما وقع السّماح لبعض الخواصّ بتوريد كمّيات من السّكر. يتولى اليوم ديوان التجارة توريد ما يقارب 60% من احتياجات البلاد، فيما يقوم معمل باجة بتوريد حوالي 40 % من السّكر الخامّ الذي يحوّله إلى سكر أبيض مكرّر.

ساهمت صناعة السّكر المحلي، المستخرج من اللفت السكري التونسي، في تخفيف حدّة الكلفة الماليّة المترتبة عن ارتفاع استيراد السّكر، الناتج بدوره عن الازدياد المتواصل لحجم الاستهلاك الداخلي الذي ارتفع من حوالي 150 ألف طنّ في بداية الثمانينات إلى ما يزيد عن 300 ألف طنّ اليوم. علما بأنّ معدّل سعر الطنّ الواحد في السّوق العالميّة يساوي تقريبا 358 دينار. ممّا جعل السّكر من الموادّ الغذائيّة الكبرى التي تستوردها تونس إلى جانب القمح الليّن والزيوت النباتيّة. وأصبح الثمن الجملي للسّكر المستورد يتجاوز بكثير مجموع ما تجنيه الفلاحة التونسيّة من تصدير القوارص والتمور معا. كما ساهم ارتفاع كلفة واردات السّكر في تفاقم عجز الميزان الغدائي التونسي معمقا بذلك التبعيّة الغذائيّة للسّوق العالميّة، بالإضافة إلى ما يمثله ذلك من ضغط متزايد على مستوى الاقتراض الخارجي.

في هكذا ظروف قرّر المجلس الوزاري المنعقد بتاريخ 15 سبتمبر 1997 إيقاف تجربة 35 سنة من تصنيع السّكر التونسي، والتعويل على السّوق العالميّة لتوفير احتياجات البلاد من السّكر. وكنتيجة لذلك توقفت كليّا زراعة اللفت السّكري، وعرض معمل جندوبة على المزاد العلني حيث وقع التفويت فيه للخواصّ بعد أن أصبح نشاطه مقتصرا على إنتاج الخمير من الدّبس المستورد. أمّا معمل باجة فإنّ نشاطه يقتصر اليوم على تكرير السّكر الخام المستورد.

لماذا قرّرت الحكومة التخلي عن السّكر التونسي ؟ إنّ الحجّة المُعلنة هو الدّعم المالي السّنوي الذي تقدّمه الدّولة لشركتي السّكر، لتغطية الفارق بين سعر تكلفة السّكر المحلي (610 مليم تكلفة الكلغ بمعمل جندوبة، و510 مليم بمعمل باجة) وسعر الجملة الذي يبيع به ديوان التجارة (526 مليم منذ جويلية 1995)، للحفاظ على توازناتها الماليّة (« منحة التوازن »). يبدو القرار صائبا، حيث أن مبرّره هو، كما كان يصرّح به، إحكام التصرّف في الموارد العموميّة، وتحقيق توظيف أفضل لها، وفق ما تقتضيه مصلحة جميع التونسيّين.

لكن ما لم تصرّح به الدوائر المسؤولة هو أنّ الدولة قبضت خلال نفس السّنة 25.2 مليون دينار (م. د.) ، أي الفارق بين سعر السوق العالميّة (معدّل سعر الكلغ 393.9 مليم) وسعر البيع لتجارة الجملة. فيما كان المستهلك التونسي يشتري السّكر آنذاك من تجّار التفصيل بسعر 570 مليم (السّعر الحالي 630 مليم). بعبارة أخرى دفعت الدّولة سنة 1997 حوالي 15.8 م. د بعنوان دعم السّكر التونسي، وقبضت 25.2 م. د بحكم موقعها الاحتكاري على مستوى التوريد وتحديد سعر الجملة. هكذا تصبح الحصيلة واضحة : ربح صافي بالنسبة للدولة يساوي 9.3 ألف دينار بفضل السّكر.

فما ضرّ إذا لو أبقت الحكومة على صناعة السّكر التونسي رعاية منها للأمن الغذائي الوطني وحفاظا على وسائل الإنتاج وعلى الخبرات الفلاحيّة والصناعيّة التي راكمتها الشغيلة التونسيّة في هذا المجال… ثمّ إنّ كلّ هذه الأموال، كانت ولا تزال، تخرج من جيوب التوانسة، لذلك كان من العدالة أن يُطلب رأيهم في الموضوع قبل اتخاذ قرار بهذه الأهميّة.

ثم من لا يعلم اليوم أنّ سعر السّوق العالميّة هو دون سعر التكلفة حتّى بالنسبة لأكثر الفلاحات تقدّما، على غرار الفلاحة الأوروبيّة مثلا. فالمركب الصّناعي الفلاحي السّكري الأوروبي ليس بإمكانه اليوم الحفاظ على وجوده في السّوق العالميّة، أو حتّى عن بقائه كنشاط، لولا الدّعم المالي الهامّ الذي يتلقاه من الإتحاد الأوروبي في إطار السّياسة الفلاحيّة الموحّدة. لماذا تمّت التضحية بالمركب الصّناعي الفلاحي السّكري التونسي بعد أن كان مفخرة من مفاخر البلاد ؟

في انتظار أن يأتي جواب، أقترح عليكم جوابا. إن معاينة بسيطة لتطور أرباح الدّولة المتأتية من تجارة السّكر لسوف نجد فيها المعنى الذي نبحث عنه. قبل قرار إيقاف نشاط المركب الفلاحي السّكري لم تتجاوز قيمة هذه الأرباح، في أفضل الحالات (أي سعر متدني في السّوق العالميّة) 14 م. د. (1994). ثم خلال سنة 1998 أي مباشرة بعد قرار الغلق قفز الرّبح من 9.3 م. د. إلى 23.7 م. د. ثم 30 م. د. (1999) و 35.7 م. د. (2001)، وهكذا دواليك… أمّا اليوم وبعد الترفيع مرّتين في سعر التفصيل في الوقت الذي يتراجع فيه سعر السّوق العالميّة، فبالإمكان تخيّل النتيجة…

هكذا إذا يتضح أنّ منطق الرّبح السّريع وبأيّ ثمن، الذي تسوّقه العولمة الرأسماليّة، قد تغلب بالضّربة القاضية على السّكر التونسي. ويبقى السؤال مطروحا : ماذا جنى التوانسة من هذا الرّبح ؟

(المصدر: الطريق الجديد  – العدد54 – نوفمبر 2006)

عندما ينتهي اليسار كما بدأ يصبح الحديث عن المبدأ لغوا