الثلاثاء، 22 يناير 2008

TUNISNEWS

8 ème année, N° 2799 du 22.01.2008

 archives : www.tunisnews.net

 

 

---

(To read arabic text click on the View then Encoding then Arabic Windows)

 

---

أسماء السادة المساجين السياسيين من حركة النهضة الذين لا تزال معاناتهم وماساة عائلاتهم متواصلة بدون انقطاع منذ ما يقارب العقدين. نسأل الله لهم وللمئات من الشبان الذين اعتقلوا في العامين الماضيين فرجا قريبا عاجلا- آمين  

21- رضا عيسى 22- الصادق العكاري 23- هشام بنور 24- منير غيث 25- بشير رمضان

16- وحيد السرايري 17-  بوراوي مخلوف 18- وصفي الزغلامي 19- عبدالباسط الصليعي 20- لطفي الداسي

11-  كمال الغضبان 12- منير الحناشي 13- بشير اللواتي 14-  محمد نجيب اللواتي 15- الشاذلي النقاش

6- منذر البجاوي 7- الياس بن رمضان 8- عبد النبي بن رابح 9- الهادي الغالي 10- حسين الغضبان

1– الصادق شورو 2- ابراهيم الدريدي 3- رضا البوكادي 4-نورالدين العرباوي 5- الكريم بعلوش

---

 

 “ أطلقوا  سراح جميع المساجين السياسيين “   “الحرية للصحفي المنفي في وطنه عبدالله الزواري“ الجمعية الدولية لمساندة المساجين السياسيين 43 نهج الجزيرة تونس e-mail: aispptunisie@yahoo.fr   تونس في 22 جانفي 2008  

كشف الحساب..لقضاء .. »يكافح الإرهاب  » ..! :  تواصل .. سيل المحاكمات ..!

       * نظرت  الدائرة الجنائية 27 بمحكمة الإستئناف بتونس برئاسة القاضي  المنوبي حميدان اليوم الجمعة   11 جانفي 2008  في : القضية عدد 10175 التي يحال فيها : لطفي الماي الذي حوكم ابتدائيا بالسجن 5 سنوات بتهمة الانضمام  إلى وفاق اتخذ من الإرهاب وسيلة لتحقيق أغراضه   و قد دافع عنه الأستاذ سمير بن عمر مبينا بالخصوص بطلان الإجراءات للتعهد التلقائي لباحث البداية مع انعدام حالة التلبس و لاكتمال البحث ..قبل صدور قرار في افتتاح بحث عن النيابة العمومية ، و في الأصل  لعدم قيام منوبه بأي عمل مجرّم لأن المقاومة لا علاقة لها بالإرهاب ، و بإعذار المتهم طلب الإكتفاء بالمدة المقضاة ، ثم قرر القاضي حجز القضية للمفاوضة و التصريح بالحكم إثر الجلسة . * القضية عدد 10478 التي يحال فيها كل من : محمد باشا و سيف الدين بن كحلة  المحالين بتهم الإنضمام داخل تراب الجمهورية إلى وفاق اتخذ من الإرهاب وسيلة لتحقيق أغراضه و استعمال تراب الجمهورية لانتداب مجموعة من الأشخاص بقصد ارتكاب عمل إرهابي داخله و خارجه و إعداد محل لاجتماع و إيواء أعضاء وفاق و أشخاص لهم علاقة بالجرائم الإرهابية و المشاركة في الإنضمام خارج تراب الجمهورية إلى تنظيم  اتخذ من الإرهاب وسيلة لتحقيق أغراضه و تلقي تدريبات عسكرية خارج تراب الجمهورية بقصد ارتكاب جرائم إرهابية داخل تراب الجمهورية وخارجه ، و قد حضر للدفاع عنهما الأستاذان  راضية النصراوي و سمير ديلو  و قرر القاضي تأخير النظر في الملف لجلسة يوم 25 جانفي 2008 لمزيد إعداد وسائل الدفاع . * كما نظرت  الدائرة الجنائية 11 بمحكمة الإستئناف بتونس برئاسة القاضي  فاروق الغربي في :       –  القضية عدد 10199 التي يحال فيها كل من  : ياسين السياري  الذي حوكم ابتدائيا بالسجن 17 سنة ، ( و كان محمد بن عطية المحال ابتدائيا بحالة فرار قد حوكم بـ 20سنة سجنا ) ،   بتهمة الانضمام  إلى وفاق اتخذ من الإرهاب وسيلة لتحقيق أغراضه   و قرر القاضي تأخير النظر في الملف لجلسة يوم 01 فيفري 2008 بطلب من الأستاذ أكرم الباروني .      – و القضية عدد 10196 التي يحال فيها: حافظ العفلي الذي حوكم ابتدائيا بالسجن 17 سنة ،  ( و كان محمد بن عطية المحال ابتدائيا بحالة فرار قد حوكم بـ 20سنة سجنا ) ،   بتهمة الانضمام  إلى وفاق اتخذ من الإرهاب وسيلة لتحقيق أغراضه   و قرر القاضي تأخير النظر في الملف لجلسة يوم 01 فيفري 2008 بطلب من الأستاذين عبد الفتاح مورو  و سمير ديلو . عن لجنة متابعة المحاكمات        الكاتب العام للجمعية الأستاذ سمير ديلو

---

أطلقوا سراح القلم الحر سليم بوخذير حرّية و إنصاف سارعوا إلى إنقاذ حياة السجين السياسي السابق منجي العياري 33 نهج المختار عطية تونس 1001 الهاتف/الفاكس : 71.340.860 Email :liberte_equite@yahoo.fr *** تونس في 22جانفي 2008 بيان  

 

وقع صباح اليوم الثلاثاء 22/01/2008 اعتقال السجين السياسي السابق السيد علي الزواغي لمّا حضر بمركز شرطة حي الزهور الرابع على إثر استدعائه من قبل المركز المذكور بتعلة صدور منشور تفتيش ضده منذ بداية التسعينات وأعلموه بأنه بحالة احتفاظ على ذمة منطقة القرجاني التي تسلمته في وقت لاحق و بقي لديهم إلى حدود كتابة هذا البيان دون أن يقع إعلام عائلته بمصيره أو بمكان اعتقاله. و تجدر الاشارة إلى أن السيد علي الزواغي قيادي في حركة النهضة حوكم سنة 1991 من قبل المحكمة العسكرية بتونس بالسجن مدة تزيد عن العشرين سنة قضى منها سبعة عشر سنة و وقع إطلاق سراحه في 24/07/2007 بموجب سراح شرطي. و يدخل هذا الايقاف في إطار التضييقات و الاستفزازات الامنية المسلطة على المسرحين من المساجين السياسيين . و حرية و إنصاف تندد بهذا الاحتجاز التعسفي و الملاحقات الأمنية المسلطة على المسرحين من المساجين السياسيين 2  تدين التباطؤ المتعمد في إجراءات كف التفتيش الذي كان من المفروض أن يتم بصورة تلقائية بمجرد صدور الحكم في القضية التي صدر منشور التفتيش بسببها أو بمجرد مرور المدة القانونية للتقادم. 3) و تدعو إلى تمتيع كل المسرحين بكافة حقوقهم آليا و بمجرد خروجهم من السجن و تعتبر أن احتجاز المسرحين بدون موجب فيه اعتداء على حريتهم الشخصية و هي جريمة يعاقب عليها القانون. عن المكتب التنفيذي للمنظمة الأستاذ محمد النوري

اليوم تتم محاكمة الرفيق ربيع الورغي الذي سيقف أمام القاضي بأنف مهشم

ترى من سيحاكم القاضي ؟ هل سيحاكم ربيع أم الذين اعتدوا عليه وعلى حقه في ممارسة النشاط النقابي؟ القضاء التونسي مستقل والأكيد أنه سيحكم بكل نزاهة ككل مرة ربما سيكون الحكم بإعدام كل نفس تحرري في هذا الوطن؟ لا غرابة في ذلك فالقضاء المستقل في بلد الأمن والأمان لا يمكنه أن يحكم بأقل من ذلك؟ غدا ستنعقد محاكم الشعب ….. أيهم سنحاكم أولا الجلاد الذي يملي الأحكام علي هيأت المحكمة أم القاضي الذي يكتفي بقراءة الورقة التى تصله من الجلاد كحكم عادل؟؟؟  نقابي ر ا د ي ك ا ل ي

---

 

متابعة للتحركات الاحتجاجية بالمناطق المنجمية بقفصة

 

متابعة منا للتحركات الاحتجاجية التي انطلقت منذ 5 جانفي الجاري في العديد من المناطق المنجمية من طرف عدد كبير من الشباب العطل عن العمل والذين ملوا الوعود والانتظار وفقدوا الأمل في التوصل إلى حلول توفر مواطن شغل لهؤلاء الذين أصبحوا يعدون بالآلاف في منطقة واحدة من المناطق المنجمية. سنحاول تقديم بعض التوضيحات للسادة القراء ومدهم بمستجدات هذه التحركات. كانت المناظرة التي نظمتها شركة فسفاط قفصة وأعلنت فيما بعد عن قائمة الناجحين فيها لإنتدابهم في الشركة هي الشرارة الأولى التي زادت في غضب العديد من طالبي الشغل حيث كان الأمل الوحيد عندهم للخروج من بؤس الخصاصة والاحتياج والمشاركة في الحياة العامة الاقتصادية والاجتماعية في البلاد كسائر أي مواطن عادي وذلك لسبب وحيد وهو أن هذه الجهات مثل الرديف أم العرائس والمظيلة لا تجد فيها ولو معمل أو مشروع واحد لا صغير ولا كبير يمكن أن يخفف من هذه الأعداد الهائلة من الشباب الطالب للشغل، أما الأسلوب الوحيد المتبع من طرف المسؤولين المحليين في السنوات الأخيرة وفي كل مرّة تظهر فيها هذه الاحتجاجات والمطالب على الساحة لا تتعدى الوعود المسكنة والمربحة للوقت على أساس أن مناظرة شركة فسفاط قفصة ستكون الفرصة والحل لجميع العاطلين لكن هل يعقل أن نصدق أن مناظرة خارجية لإنتداب 380 بين عامل وإطار في كامل شركة فسفاط قفصة وبعد كل ثلاثة سنوات ستستوعب كلّ هذه الأعداد من العاطلين علما أن هذا الرقم طرح منه ما يقدر بـ 20% كمناب للنقابيين في محاولة من الإدارة لممارسة مزيد من الشفافية وإعطاء فرص للحالات الاجتماعية والإنسانية ولكن العكس هو الذي حصل حيث أن النقابيين هم الذين قاموا بتجاوزات ووزعوا منابهم على عائلاتهم وذويهم وأصهارهم وهناك من باع بعض أماكن الشغل إلى ميسوري الحال القادرين على شرائها وليسوا من المحتاجين فعلا إلى شغل هذا ما صرحوا به معضم المعتصمين في كل من الرديف وأم العرائس والمظيلة مضيفين أن أغلب النقابيين المتورطين في هذه التجاوزات أصبحوا لا يتجرؤون حتى على الخروج إلى الشارع. وفي ظل كل هذه الأوضاع بقيت كل الأطراف تراقب من بعيد ما عدى الجهاز الأمني الذي كثف تواجده في هذه الجهات دون أي محاولة للدخول في صدامات ومشادات ولكننا لم نسمع بأي مبادرة تذكر للخروج من هذه الأزمة لا من السلط الجهوية ولا من المعارضة ولا من الإتحاد الجهوي للشغل هذا الأخير الذي عقد يوم الأحد 20 جانفي مجلس جهوي حضره كل الإطارات النقابية في الجهة وتطرق إلى الوضع الصحي لجهة قفصة دون إدراج وضية المناطق المنجمية في جدول أعماله وكأن المر عادي ولا يهمه. أما الأوضاع على الميدان قد بقيت تراوح بين محاولات التهدئة والتصعيد حيث أنّه بعد أن توصلت السلط المحلية في الرديف إلى تهدئة الأجواء على إثر حوار مع لجنة الإنتداب التي تكونت من بين المعتصمين في الاتحاد المحلي للشغل آنذاك وتم الاتفاق معها على قبول سبعة عشرة من بين المحتجين في الانتداب الأخير لشركة فسفاط قفصة وذلك حسب وضعيات اجتماعية فما راعنا إلا وأن الاحتجاجات في الرديف قد عادت من جديد ونصب خيام الاعتصامات فوق السكك الحديدية مجددا معتبرين أن هذا الاتفاق لا يحل مشكلة البطالة عامة وأن الحل يكمن في بعث مشاريع من طرف الدولة بعد أن عجزت على تشجيع المستثمرين لبعث مشاريع في هذه الجهات. كما أن الاعتصامات مازالت متواصلة في مدينة أم العرائس والمخيمات منصوبة في العديد من الأماكن أما الحادثة الغريبة التي وقعت أثناء هذه التحركات تمثلت في إنجاب إحدى النسوة المعتصمات أمام دار التجمع بأم العرائس طفل في الشارع بعد أن رفضت الذهاب إلى المستشفى. أما في المظيلة فإن الأمور قد هدأت بعض الشيء بعد أن تكونت لجنة دخلت في حوار مع السلط الجهوية ومعها بعض المطالب المتمثلة خصوصا في تعبيد الطريق المؤدية للمنطقة الفلاحية بالسقي وتمكين 50 عاطل عن العمل من المظيلة من الشغل في هذه الدفعة لشركة فسفاط قفصة وعددا مثله في المناظرة القادمة وحفر بعض الآبار العميقة في الجهة. وفي ظل كل هذه الأوضاع لم تكتف جامعة قفصة للحزب الديمقراطي التقدمي بالزيارات الميدانية للتعبير عن المساندة لمطالب المحتدين والاستياء من التجاوزات التي وقعت ولا بإصدار البيانات وتنظيم الندوات حول موضوع البطالة بل بادرت بتقديم ورقة فيها بعض التصورات والمقترحات العملية للوصول إلى حلول جذرية لمشكلة البطالة في المناطق المنجمية إيمانا منها بأن السكوت على الوضعية الحالية لن يزيد الأوضاع إلا تعكرا وتفاقما للخسائر المادية لشركة فسفاط قفصة بقطع الطرقات والسكك الحديدية وهو ما لا نتمناه لهذه الشركة التي يعيش منها أكثر من 5 آلاف عائلة بصفة مباشرة ومائات الآلاف بصفة غير مباشرة. لهذا لابد أن تفتح السلط حوار جدي مع ممثلي المجتمع المدني في العديد من القضايا بجهة قفصة من صحة وتشغيل وتعليم.   عبد الرزاق داعي  

---

قفصة: ندوة حول التشغيل في تونس بين الآفاق والتحديات

---

رسالة اللقـــاء رقم (28)

لا يفزعنا التنصير…خلوا بيننا وبين النّــاس!

 

د.خــالد الطــراولي ktraouli@yahoo.fr    تتوالى هذه الأيام أحاديث وتعليقات حول ما صطلح على تسميته بالتنصير أو التبشير داخل المغرب العربي وتحديدا البلاد التونسية، وكأن الأمر وقع بين لحظة وأخرى أو كأنه يحمل فرادة أو اكتشافا جديدا. لن أتعرض لمزيد من التنبيه والتحذير والخوف والاتهام الذي حفلت به بعض المقالات، ولكني أود النظر إلى الحدث من زاوية أخرى أراها تعطيه إطارا عمليا ونظريا مختلفا وتبعده عن الصراخ والتهويل والسقوط في أحاديث السمر أو الترف. لقد استوقفتني كغيري أسئلة الشباب التي من ورائها يريد كل فرد بناء ذاته وتغيير ذوات الآخرين، حيث يصبح الجميع مشاريع ثورة وتغيير، فكانت الأسئلة الكبيرة والصغيرة تجوب ثنايا عقولنا وأزقتها من قبيل من أين جئت وإلى أين أنت قاصد وعلى أي أرض تقف ومع من تريد الخلاص وكيف، إذا كان هناك خلاص؟ ولقد حمل الإسلام  وضوحا وعقلانية ومخاطبة القلب والعقل على السواء، في الطرح والمنهج والجوهر، وبدت ثقته اللامتناهية في سلامته وصحته في رفعه شعار التحدي للمحيط الذي يتنزل فيه، فتراه يتحدى المشركين بأن يخلقوا ذبابة، أو أن يأتوا بحديث مثله، أو ينظروا في خلقهم أنفسهم، أو في الكون وما حواه من كتاب عبادة وعلم ودعوة وتوحيد مفتوح لأولي الألباب. فكانت منهجية الدعوة إلى الآخر مبنية على ثلاثة أسس : * التواجد كفكرة وممارسة.  * السماح لها بتبليغ طرحها حتى يستمع لها الآخرون. * الثقة في النفس التي يحملها عنصر التحدي الكافل بالتفوق والعمل الرصين والهادف والهادئ بتبصر وتعقل ووعي وتخطيط. وقد استلهم الرسول الكريم صلى الله عليه وسلم هذه المنهجية القرآنية في دعوته حيث رفع شعارا بسيطا وسهلا يحمل إرهاصات مشروع الخلاص والحرية حيث قال « خلوا بيني وبين الناس » فكانت هذه الثقة في النفس وفي المشروع أداة هامة في نجاح التبليغ والهداية، لم يخف الرسول الكريم صلى الله عليه السلام من المواجهة السلمية والمناظرة المباشرة بل سعى إليها ودعا الجميع إلى احترامها، طلب عليه السلام مربعا أبيضا يلتقي فيه الجميع ليبلّغ كل طرف طرحه وتصوره إلى الناس، وهو خطاب عالمي غير جنسي ولا قومي ولا تاريخي يتجاوز كل هذه الأبعاد الضيقة، فهو ليس خطابا لقريش ولا لعصر النبوة ولا للمؤمنين ولا للرجال، ولكنه خطاب إلى الناس كافة دون وجل أو تردد. وهي منهجية تواصل وتعايش وتعارف مع الآخر، تقارب هذا الآخر تاريخا أو جغرافيا أو تباعد. هذا كان بالأمس البعيد، وفي أيامنا وعلى مقربة من حينا، يشكّل هذا الحديث الجامع وهذه المنهجية السليمة أداة وقدوة للفصل في « إشكالية التبشير والتنصير في مجتمعاتنا ».. نحن لا يفزعنا التنصير بقدر ما يفزعنا عدم وجود الصوت الآخر لموازنة الكفة، نطالب أن يُخلَّ بيننا وبين الناس حتى نبلغ الكلمة الطيبة على طريقتنا، وكلمة الحب والسلام على طريقتنا، وحتى نعيد هذا الإسلام العظيم إلى رحابه الصحيحة والسليمة التي اختطف منها… « خلوا بيننا وبين الناس » هو خطاب أول يُرفع إلى السلطات الحاكمة بأن تسمح لعلماء الأمة وأبنائها البررة للمواجهة السلمية حفاظا على كيان الأمة ووحدة نسيجها الاجتماعي… « خلوا بيننا وبين الناس » هو نداء ملح لرفع الأيدي عن توظيف غير سليم وممل للدين في خطب جمعة باهتة، لولا وجوبها لفرغت المساجد من روادها. « خلوا بيننا وبين الناس » هي دعوة مباركة لعلماء الزيتونة من أئمة مساجد ومدرسي كتاتيب وأساتذة ومربين أن يشمّروا على السواعد، فالثغر كبير والعمل المطالبون به أكبر. « خلو بيننا وبين الناس » هو تخلص من منهجيات سابقة بنيت على جور وخلط، منهجيات تجفيف منابع التدين، هذه الخطة التي لا نتصور أن هناك خطة أمنية وتعليمية أساءت إلى الهوية والدين بمثل ما أساءت إليه، لأنها كانت خليطا خبيثا يتجاوز اللحظة، اختلط فيه العراك السياسي الذي وجهته أياد لغايات فئوية، بالهوية الدينية، حتى تبني أجيالا متعلمة دون منابع ودون موازين ودون قدوات، فينال بعضها التطرف والبعض الآخر البحث عن الخلاص خارج الديار. « خلوا بيننا وبين الناس »، يبقى شعارا للحرية لا يتوقف عند باب إذاعة للقرآن، ولكنه يتنزل في إطار كرامة الإنسان، رفعه الرسول الكريم صلى الله عليه وسلم ونحن نتمثله كذلك ليبقى في الختام دعوة متجددة إلى الحكام أن لا يتفردوا بالدرة والصولجان، وأن تكون الحرية وتعدد الآراء والمقاربات والأفكار، شعار مشروع، وتشكّل عقلية، وثقافة مجتمع، ومنهجية حكم وسلطة، وليس شعار مرحلة، سواء دخل التنصير أو غيره الديار أو بقي على الباب ينتظر!

21 / جانفي / 2008 المصدر: موقع اللقاء الإصلاحي الديمقراطي  www.liqaa.net

---

 

بسم الله الرحمان الرحيم

إمداد غزة واجب شرعي

 

*عمر القرايدي ( تونس )

يمثل تحرير غزة بداية النهايةللاحتلال الصهيوني لأرض فلسطين ، كما يمثل أيضا قاعدة تحرير للأقصى السليب و عليه فإن بقاء غزة بدون إمداد يشمل كل الاحتياجات الضرورية و الكمالية لشعبها المحاصر هو إفشال لمهمة الانعتاق من الاحتلال و تأبيد لبقاء الأقصى بيد القردة و الخنازير و عبد الطاغوت. و واجب الأمة اليوم هو تأمين هذا الإمداد و حمايته إقليميا و دوليا.

واقع غزة:

لئن خرج الجنود الصهاينة من غزة و طهرت أرضها من أنجاسهم و أرجاسهم إلا أنها بقيت مرتبطة بهم تستمد كل حاجياتها من الكيان الصهيوني : المحروقات ـ الغذاء ـ قطع الغيار ـ الماء و الكهرباء ـ المعاملات البنكية ـ حتى العملة الصهيونية ( الشيكل )  هي المتداولة اليوم بين أبناء غزة.

و يبقى فك الارتباط واجبا على القطاعيين لا بد من تحقيقه عبر إرادة فولاذية من قبلهم و دعم سخي و شجاع من الأمة شعوبا و حكومات و إذا لم تنهض الأمة بهذا التكليف فقد أثمت إثما عظيما ستسأل عنه يوم القيامة أمام الملك الديان و ستحاسب عليه حسابا عسيرا و لن ينجو من ذلك لا حاكم و لا محكوم .

الإمداد :

هناك أنواع كثيرة من الامداد يمكن تلخيصها في ثلاث:

1)      إمداد الإنقاذ : و هو آنيّ و عاجل لا يمكن تأخيره أو التراخي فيه مخافة سقوط عدد كبير من الضحايا ، و هذا النوع من الامداد يلبي الحاجيات الضرورية الأكيدة كالكهرباء و الغاز و الغذاء و الدواء و مواد التطهير و الآلات الخاصة بذلك و الجهة الوحيدة المسؤولة عن تأمين هذا النوع من الامداد هي جمهورية مصر العربية بدعم من جامعة الدول العربية و باقي الدول الاسلامية ، فمصر الكنانة يقع على عاتقها فتح المعابر بينها و بين القطاع و ربط القنوات جميع القنوات و الضخ اللازم لكل الحاجيات حتى نتفادى وقوع الكارثة و حتى تفشل مخططات الكيان الصهيوني التي تهدف بالأساس للإطاحة بحكومة حماس في القطاع ، و لا يمكن تحقيق فك الارتباط بالكيان الصهيوني مع إبقاء القطاع مربوطا بالعملة العبرية أو بأبسط الخدمات الأخرى.

2)      الإمداد الاستراتيجي :يهدف الامداد الاستراتيجي لقطاع غزة إلى تكوين احتياطي هام سواء من العملة أو البضاعة أو الوسائل المنجزة للخدمات و هو الضمان الوحيد الكافل لحياة كريمة لأهل القطاع ، إلا أن أهم إمداد استراتيجي لغزة هو امدادها بالسلاح الضامن لأمنها فدولة الكيان الصهيوني دولة محاربة و شعبها مسلح و لا يمكن محاربتها إلا بدولة محاربة ذات شعب مسلح و من حق الفلسطينيين مقاومة الاحتلال و لا يمكن القيام بمهمة المقاومة إلا بتوفير السلاح للمقاومين و هذا واجب الأمة.

3)      الإمداد التكتيكي :و هو إمداد الساسة الذين يديرون المعركة على طريقتهم و بأساليبهم الديبلوماسية و علاقاتهم و ارتباطاتهم وبمراكز الضغط التي يتعاملون معها لنحت واقع سياسي جديد يعترف بكيان الدولة الفلسطينية الجديدة و يرتب لها أسباب الحياة و القوة و السؤدد ، كما أن للعلماء و الدعاة دور هام جدا لاستنهاض مشاعر النخوة و العزة و الإباء و دفع ا لجماهير المسلمة لاعتبار غزة خطا أحمر يضخونها بما يستطيعون من مساعدات مادية و معنوية تكون لها ذخرا و ذخيرة في حربها مع عباد العجل التي ستطول ما شاء الله لها أن تطول.

 

 

---

« اعلان دمشق »، « كفاية »، « 18 أكتوبر »: أمثلة تعاكس السؤال

ماذا يبقى من دور للإتجاهات غير الدينية في الحياة العامة العربية؟

 

نهلة الشهال (*)      بداية أثير تساؤلاً حول الارتباك في تعيين الموضوع، أو ما بدا لي انه قدر منه. فالسؤال يتضمن نفيين: الأول في تعيين الحقل، الذي سُمي « الاتجاهات غير الدينية »، والمضمر هو افتراض طغيان « الاتجاهات الدينية » على الحقل العام، أي اتجاهات الإسلام السياسي، فلماذا لا تسمى؟ والثاني هو في التساؤل حول « ماذا يبقى من دور »، الذي يضمر هو الآخر جوابه أو إيحاءه بأن هذا الدور قليل، إذا بقي منه شيء.   ثم أتناول موضوعة « الحقل العام »، فهل المقصود به المجال السياسي؟ لأنه في ما عدا ذلك، فالحقل العام واسع جداً، فيه الاجتماعي والنقابي والثقافي والإعلامي والفني الخ…   حسناً، بعد تلك التحفظات الاحتياطية، وبعيدا تماما عن المشاكسة، أميل إلى الجواب بما يعاكس الإيحاء الوارد في السؤال، أو على الأقل بما يحدّ من وثوقه. وانتقي لي بضعة أدلة على ذلك من تجارب جديدة في المنطقة العربية، سأحاول استعراض شيء من ابرز نقاطها. فهناك تجمعات تحالفية في المجال السياسي لفتت الأنظار، بعضها معروف بقوة في لبنان، كحال « إعلان دمشق »، وبعضها الآخر مشهور كحركة « كفاية » المصرية، وثالثها ذو دلالة وإن كان أقل حظاً إعلاميا، وأقصد به « حركة 18 أكتوبر » في تونس، وهناك عدا هذه أمثلة عديدة.   لا يقوم إعلان دمشق (2005) على عمود فقري ينتمي إلى الإسلام السياسي، رغم حضور الأخير فيه. بل تسيطر على أجوائه العامة « الاتجاهات غير الدينية »، اليسارية أو الليبرالية. وبغض النظر عن تقييم كل واحد منا للصراعات التي تخترق هذا التحالف، وبخاصة الأخيرة منها التي تسببت بخروج بعض مكونيه، إلا أن الإسلام السياسي لا يتحكم بمحاور ذلك الصراع الجاري بين جهات كلها « غير دينية ».   ثم وبغض النظر أيضاً عن رأي كل واحد منا بدور « إعلان دمشق »، وبمستقبله الممكن، أو بديمومته ومآلاته، فمما لا شك فيه انه يمثل ظاهرة السنوات الماضية الأبرز في الحياة السياسية السورية، الموقف الأشد وضوحا وشجاعة في قربه (وإن الجزئي، وإن الرمزي، وإن المصاب في سياق صيرورته الشاقة بانحرافات عن وجهة الابتداء)، مما ينتظر الناس إعلانه حتى لا يكون موات تام.   وعلى ذلك، فوجود اتجاهات دينية ضمن مكونيه ليس تفصيلاً، وهو يعني أن تلك الاتجاهات، على قوة رصيدها الشعبي، وجري الرياح اليوم وفق هواها، تحتاج إلى إقامة تحالفات مع شيوعيين وناصريين وديموقراطيين وليبراليين، وكتاب وفنانين لا يكنون لها الإعجاب إن لم نقل أكثر. تنازل برغماتي اتقاء لشر الانكشاف أمام قمع لا يرحم؟ ربما. ولكنه هنا، حقيقة واقعة ملموسة تعني أن هؤلاء الآخرين لهم دور مُقَر به، ضروري وذو قيمة. وفي سوريا اليوم، فإن من يذهب إلى السجون ويتعرض للتنكيل، ليسوا الإسلاميين الذين اخلوا ساحة التحرك – لأن تهمتهم تقود إلى الإعدام، فإما تخفوا تماماً أو غادروا إلى جوار البيت الأبيض كحال فريق من الإخوان المسلمين – وإنما عارف دليلة وميشال كيلو والأخوان البني، ومؤخراً فايز سارة، هذا إذا لم نذكر إلا الأسماء « المعروفة »، وهم خليط غير متوافق على كل شيء، بل مختلف في الخيارات السياسية، ولكنهم جميعاً علمانيون. وهم من أصبحوا في أعين السوريين والعرب والعالم رموز الحقل العام بمقدار ما هو قائم.   أما الحركة المصرية من أجل التغيير « كفاية »، فهي ابتدأت عام 2004 بقرار تأسيسي اختار العضوية الفردية وليس التنظيمية، تداركا للإخلال بتوازنها الداخلي الذي يمكن أن يعنيه دخول حزب بحجم جماعة « الإخوان المسلمين » إليها. وهؤلاء شارك أفراد منهم في « كفاية » جنبا إلى جنب هنا أيضا مع يساريين وناصريين وديموقراطيين وليبراليين. بل ترأس الحركة قبطي، وكان ذلك موقف يحمل الكثير من الدلالة. وقد أدت « كفاية » دوراً خطيراً في الحياة السياسية المصرية، التي كانت قبلها قد استسلمت لقدر من الانمحاء وعدم التجرؤ على شيء، بينما كان الواقع السياسي والاجتماعي المصري يهبط من سيء إلى أسوأ. فجاءت مسألة تعديل الدستور في ما يخص شروط الترشح للانتخابات الرئاسية وتلتها الاستعدادات لتوريث جمال مبارك لتفجر حركة احتجاج من غير المبالغ به القول إنها تجاوزت في ديناميتها توقعات مطلقيها، وفاجأت السلطات المصرية التي كانت في بداية الأمر تعامل مناسباتها باستهزاء بصفتها « حركات مثقفين وشوية فنانين وخواجات »، إلى أن اضطرت إلى إنزال آلاف مؤلفة من رجال الشرطة للإحاطة بكل تجمع كانت تدعو إليه « كفاية »، ليس بسبب جماهيريته الحاشدة وإنما بسبب ما عنى: كسر حاجز الرهبة من مجابهة السلطة، الذي أسسته سنوات من القمع ممزوجة بمقدار لا يقل عن القمع المباشر والجلف أهمية يتمثل بمصادرة الشرعية الجماهيرية من قبل أنظمة تقوم بذلك باسم الاشتراكية، وبتخلي القوى السياسية والفكرية المعنية عن دورها النضالي، بسبب الإرهاق والاستنزاف أو الانتهازية…   وسرعان ما ظهرت نتائج كسر حاجز الخوف واستعادة القدرة على المبادرة، فعمت مصر في السنتين الفائتتين التحركات المطلبية، عمالية وفلاحية وطالبية، بل تلك التي شملت قطاعات كبيرة من الموظفين. ويحوز هذا التقييم لدور « كفاية » على قدر عال من التوافق عليه في مصر، ويحاذر في الوقت نفسه من الوقوع في المبالغة ومجانبة الصواب، بادعاء أبوّتها لهذه التحركات، غير المطبوعة بـ »اتجاه ديني »، والتي تدخل هي الأخرى في حيز « الحقل العام ».   ثم هناك ظاهرة ثالثة فرضت نفسها على الحقل العام في بلدها، أعني بها « حركة 18 أكتوبر » التونسية، وهي التي يحمل اسمها تاريخ الإضراب عن الطعام الذي قامت به مجموعة من المناضلين اعتراضاً على عزم ارييل شارون القيام بزيارة تونس للمشاركة في مؤتمر المعلوماتية عام 2005. كان تسليط الأضواء المتوقع لو تحقق الحدث، فرصة عالمية لإبراز عطب الوضع العام في ظل الرئيس زين العابدين بن علي والنظام البوليسي المحكم الإغلاق الذي بناه الرجل، ويسعى إلى تأبيده في الوقت نفسه الذي يؤبد وجوده على رأسه. وقد تطورت الفكرة فتبلورت بوثيقة سياسية مشتركة جمعت في ذلك الإطار، وبعد نقاشات تفصيلية ومضنية، تنظيمات سياسية وجمعيات وأفراد، يتشكلون هم أيضا من شيوعيين وناصريين وديموقراطيين وليبراليين وإسلاميين.   وبينما يتفق الجميع على اعتبار حزب النهضة – الإسلامي الذي يترأسه راشد الغنوشي – أكثر الحركات السياسية التونسية امتلاكاً لقواعد شعبية ممتدة، يتفقون كذلك على عجزه عن الاستفراد بالحقل العام أو السيطرة عليه، ليس بسبب ما يتعرض له من قمع فظيع فحسب، وإنما لأنه لا يحيط بالتطلعات العامة للتونسيين، وهي تطلعات إلى الديموقراطية والحداثة والإبداع الثقافي والتميز التعليمي وحقوق النساء وبناء دولة المؤسسات وضبط الفساد… تلك التي بدا أن إصلاحية بورقيبة الأصيلة، رغم كل شيء وكل النقد الممكن لجوانب أساسية من أسلوبه وما يمثل، تتيح فرصة تبلورها، والتي يمثل حكم بن علي نكوصاً كاملاً عنها.   ومنذ أشهر قليلة، عاد نجيب الشابي وميه الجريبي، وهما من أهم رموز « 18 أكتوبر »، إلى الإضراب عن الطعام لأسابيع عدة، احتجاجا على محاولة السلطات مصادرة مقر التنظيم الذي أسسه الأول وتترأسه السيدة الجريبي. إن هذه النضالات من أجل الحقوق العامة تمثل اليوم العصب الحي للحقل العام في تونس، وقد تولد من رحمها أو بفضلها، أشكال وميادين أخرى للتحركات الاحتجاجية، يحمل الواقع إرهاصاتها… بما يشابه السياق المصري.   ويمكننا الاسترسال، فنتناول بالفحص هوية من يتحكم بالحياة الثقافية في أماكن متنوعة، كلبنان مثلاً، رغم القوة الشعبية الأكيدة لـ »حزب الله » (الذي حاز عليها لأسباب لا يلخصها البعد المذهبي ولا اللبناني)، أو في المغرب رغم القوة الشعبية الأكيدة، هي الأخرى، لظواهر كـ »العدالة والتنمية »، الأقرب إلى حركة « الإخوان المسلمين » في صيغتها التركية، أو « العدل والإحسان » المتبلورة من قلب تراث التصوف الإسلامي وزواياه، البالغ الرسوخ في تلك الأصقاع…    (*) كاتبة وناشطة سياسية   (المصدر: صحيفة النهار (يومية – بيروت) الصادرة يوم 18 جانفي 2008)

---

 

في مئوية المرأة المقاتلة من أجل الحرية

 

 

توفيق المديني * الكاتبة الوجودية والفيلسوفة الكبيرة سيمون دو بوفوار التي توفيت في 14 أبريل العام 1986، مرت في التاسع من يناير (كانون الثاني) الجاري الذكرى المئوية لولادتها. وكان موضوع الحركة النسائية، وتحرير المرأة قد بَنيَا أعمالها الأدبية والفلسفية. ومنذ وفاتها صدر العديد من الكتب التي جاءت في معظمها لتنير مسيرة وأعمال سيمون دو بوفوار. يقول النقاد المهتمو ن بإرث سيمون دو بوفوار، إنه إذا كنا نحبها، فلأننا معجبون بنزاهتها، ومرونتها، وهمها في الكشف عن الحقيقة،وإرادتها الجامحة نحو الظفر بالحرية. وها هو كتاب صدر مؤخرا تحت عنوان: «قندس الحرب » للكاتبة دانيال ساليناف، الذي تقول فيه، مَن الذي يمتلك هذه الصفات. ولماذا عنوان هذا الكتاب : «قندس الحرب »؟.. في العام 1939 أرسلت سيمون دو بوفوار صورة عنها إلى جاك لوران بوس تحمل في قفاها العبارة التالية: «قندس»، وهو الاسم الحركي الذي منحه إياها أحد رفاقها، بسبب طابعها البارع والبناء، و ظل مرتبطا بها. «قندس الحرب » يناسب سيمون دو بوفوار، ويتجاوز مسألة التلميح إلى السنوات السود من القرن العشرين، لأنها كانت مقاتلة عظيمة لحياتها الخاصة، مع «كل الأضرار الجانبية» التي يمكن افتراضها، لأن لا سيمون دو بوفوار ولا دانيال ساليناف تسكتان عن ذلك. في الدرجة الأولى، ميثاق الشفافية الذي أبرمته مع جان بول سارتر، رفيق دربها لمدة خمسين عاما،-«علامة هذا التوأم على جبيننا»- وهذا التمييز بين حبهما «الضروري» و«حبهما الممكن». وهذا ما تحلله دانيال ساليناف في كتابها بدقة، ولاسيما عن العلاقات الحميمية بين سيمون دو بوفوار و سارتر وتاريخ مغامراتهما العاطفية أو الجنسية بالتناوب التي لا تزال تثير الفضول والمناقشات في الصحافة الفرنسية. العلاقة بين سيمون دو بوفوار والفيلسوف جان بول سارتر، فذة من وجهة نظر النقاد.. لا يوجد لها شبيه في العلاقات التي تنعقد بين الجنسين، إذ هي تقوم على كل شيء، على تفاهم فكري وروحي قل نظيره بين البشر: رباط الحب الواعي الذي يوثقه. فعلى الرغم من أن سارتر يحب هنا كائنات أخرى، من مثل «كميل» و«أولغا» فإن ما يشده إلى سيمون دو بوفوار أعمق من أن تؤثر فيه اية علاقة خارجية، وأن ما يشدها إليه أوثق من أن توهنه الغيرة… صحيح أنها تغار، وتعبر عن ذلك في صفحات رائعة، و لكن السعادة التي خلقها لقاؤها بسارتر منذ اللحظة الأولى ظلت ترفرف على حياتها، وكانت واثقة كل الثقة من أنها «لن تأتيها اية مصيبة من سارتر إلا إذا مات قبلها». إن الحياة الخاصة لسيمون دو بوفوار لا تزال مثيرة، ومعظم الدراسات حول هذه الشخصية هي في الواقع عبار ة عن بيبلوغرافيا متغذية جدا على الصعيد العاطفي. وقد غذت عمليات النشر المتتالية (رسائل إلى سارتر :غاليمار عام 1980)ومراسلاتها الغرامية مع نيلسون ألغرين: حب ما بين ضفتي الأطلسي، (1947-1964) هذا الإنتاج. بالنسبة الى المؤرخين تعتبر هذه المناقشات مشكوكا فيها، مادامت تظل في ميدان التحليل السيكولوجي، أو الاحتكام الأخلاقي. وفي المقابل، يعتبر استخدام المصادر العديدة التي تركتها لنا سيمون دو بوفوار لإغناء تاريخ الحياة الخاصة أو الجنسية مسألة شرعية. سيمون دو بوفوار وسارتر مثل العديد من المثقفين أو الفنانين غير محافظين في أزمنتهم، وحاولوا إعادة اكتشاف العلاقة بين الزوجين ، والحب، والجنس، من خلال الالتفاف على العائلة، و الزواج والأدوار الجنسية المقولبة. وعلى الرغم من أن سيمون دو بوفوار تعلن منذ صدور أعمالها الأولى أن هويتها تتموقع في «وضع» بين الرجل و المرأة، و لاسيما على مستوى العلاقة الثقافية مع سارتر، فإنها لم تعلن عن نفسها أنها من أنصار الحركة النسائية إلا مؤخرا. وحتى عقد السبعينيات، لم تناضل أبدا في حركة نسائية، حتى وإن كانت في مقدماتها تساند معركة الأمومة السعيدة. ومع ذلك، كانت تقول إنها من أنصار الحركة النسائية. ففي نوفمبر العام 1949، وبعد صدور كتابها الجنس الثاني بقليل، كانت ترد على أسئلة كلودين شونيز في الراديو بشأن النساء اللواتي يطالبن بحق المرأة في التصويت : «و أخيراً انتظمنا في ظل الحركة النسائية، ولديهن الحق في أن يحققن ذواتهن، وبكل تـأكيد أنا أيضا». وفي العام 1965 أعلنت لفرانسيس دجنسون قائلة : «أنا نصيرة للحركة النسائية بصورة راديكالية».و قد أسهمت في إعادة تعريف الحركة النسائية في النصف الثاني من القرن العشرين من خلال تسييس القضايا الخاصة، وعبر المطالبة ليس بالمساواة الشكلية فقط، ولكن أيضا بحرية الانبساط الشخصي. وسوف تذهب سيمون دو بوفوار مع حركة تحرير المرأة، بعيدا في النضال، مشاركة في المظاهرات، وموقعة على العرائض والبيانات، فاتحة صفحات الأزمنة الحديثة للأخبار الجنسية العادية، ومترئسة الجمعيات أو المجلات. لقد تحدثت كل شهادات قارئات الجنس الثاني، عن الصدمة التي أحدثها هذا الكتاب في تعريته حالة الاضطهاد للمرأة. وبالمقابل كانت الشهادات الذكورية قليلة. ويعود نجاح كتاب الجنس الثاني جزئيا إلى الفضيحة التي أثارها عند صدوره وإلى الهالة الاستثنائية للثنائي سارتر- سيمون دو بوفوار. ويعبرالكتاب عن الطموحات المتنامية لآلاف النساء اللائي ينظرن إلى أن الحق الانتخابي الذي منح للمرأة الفرنسية في العام 1945 من قبل الجنرال ديغول، أو المساواة الدستورية بين الرجل و المرأة، لن يحلا المسألة. في عقدي الخمسينيات و الستينيات من القرن العشرين، كانت المجموعات النسائية القديمة مستمرة في النضال من أجل المساواة في الحقوق، التي لم تحتل سطرا واحدا في الكتاب، الذي يَُرَحّلُ الرهانات: من الآن فصاعدا: المُعَاش الخاص داخل الزوج الثنائي، والعائلة، أو الجنس هو الذي يثير السؤال . وهناك العديد من النساء اللواتي قدمن شهادات لهذه الصدمة من القراءة، وأحيانا موجعة، وغالبا مفيدة. سيمون دو بوفوار تضع المُعَاش اليومي الحميمي للنساء في وضح النهار: الدورة الشهرية التي كانت تثير الخجل، معاناة الحمل، العمل المنزلي المتكرر إلى ما لانهاية ..الخ، لكن العديد من الرجال كتبوا إلى سيمون دو بوفوار، حول العديد من المواضيع المتنوعة جدا. من الماركسية كانت سيمون دوبوفوار تستعيد مفاهيم السيطرة والاستلاب التي تستخدمها في تحليلاتها بشكل واسع. وبالمقابل كانت متحفظة جدا حول فكرة أن التغيير في بنية العلاقات الطبقية ستكون الشرط الكافي لحل الاضطهاد الذي يمارس على النساء. حتى عقد السبعينيات من القرن الماضي ، كانت سيمون دو بوفوار تعتقد أن الحل سوف يأتي فرديا من الاستقلال الذاتي عبر العمل، وجماعيا عن طريق الثورة الاشتراكية. وفي خريف سنة 1968، كانت تعتقد ايضا أن «حل مشكل النساء لا يمكن أن يوجد إلا في اليوم الذي يظهر فيه حل اجتماعي شامل، و الحاجة الجيدة التي يمكن للنساء أن يقمن بها هي الاهتمام بأشياء أخرى غيرهن. وهذا ما قامت به سيمون دو بوفوار، حين ركزت اهتمامها على حرب فيتنام ، وحرب الجزائر، وبقناعة كبيرة أكثر من بالمشكلات النسوية بالمعنى الحصري للكلمة، التي لا تعتقد بأنه يمكن حلها في إطار المجتمع الحالي. لقد غيرت رأيها عندما شاركت في حركة تحرير المرأة. من الآن فصاعدا، كانت ترفض زعامة النساء للاشتراكية، وأصبحت تطالب بحركات مستقلة ذاتيا وغير مختلطة. ومن دون شك يعود هذا التحول إلى الراديكالية الكبيرة التي اكتسبتها تلك الحركة، التي لم تعرف مثيلا لها أبدا في السابق ، ولكن أيضا بفضل فاعليتها بما أنها كانت تُعَدّدُ المبادرات وتصل بسرعة إلى تغيير الرأي العام. ومع ذلك هناك بعض الغموض يظل قائما في مفهوم سيمون دوبوفوار للمساواة المستقبلية بين الجنسين، هل يجب المساواة أن تمحو الاختلاف بين الجنسين أم يجب أن تحقق هذا «الاختلاف». إن الخلاصة التي خرج بها كتاب الجنس الثاني واضحة جدا:المساواة ستدمرالاختلاف بين الجنسين، وثمة كل الدواعي للابتهاج حسب تأكيد سيمون دو بوفوار، لأن الاختلافات الشخصية ستتكشف عندئذ في كل تنوعها.إذا كان هناك من ثابتة فيالحركة النسائية   البوفوارية  (التي هي أيضا مرتبطة بمبادىء الوجودية) فإنه هذا الرفض للتفاضلية أو جوهر الذات . لا يوجد أي اختلاف جنسي معطي، بالنسبة لسيمون دوبوفوار ،الاختلاف هو نتاج  وضع اجتماعي وثقافي. وسوف تكون متشددة في هذه النقطة ، ومن دون شك يعود  الخلاف القوى جدا في فرنسا بين مختلف اتجاهات الحركة النسائية إلى هذا الإرث بالذات. إن كتاب الجنس الثاني ، المستفيد من الأنسوكلوبيديا الواسعة جدا، ومن المبدأالموحد للوجودية، يتطرق لكل العلوم الإنسانية: منذ البيولوجيا(وهومنعطف إجباري  لكل المحاولات حول النساء حتى عقد الستينيات من القرن الماضي) و حتى الأنتروبولوجيا( المتجددة حديثا من قبل مارغريت ميد و كلود ليفي شتراوس) مرورا بالتاريخ ، و البسيكولوجيا، وعلم الجنس، والأدب، و الفرودية، و البنيوية .. ومعظم الفلسفات التي سادت القرن العشرين: ماركسية، فرودية، بنيوية . لامحالة، أنه يترافق مع هذه الرؤية الواسعة  العديد من الأخطاء، بيد أنها تضع العلاقة بين الجنسين  كظاهرة اجتماعية حيث أنه لا توجد أية نظرية تتحدث عنها. * كاتب من تونس

 

(المصدر: صحيفة « أوان » (يومية – الكويت) الصادرة يوم 22 جانفي 2008)

---

قراءة في كتاب الأستاذ جعفر شيخ إدريس « نظرات في منهج العمل الإسلامي »

   

 

عرض: محمد سليمان           مهما سمت وبلغت طبيعة الصحوة الإسلامية في تمايزها القيمي والسلوكي ، فإنها تبقى ظاهرة بشرية لا تبلغ الكمال؛ إذْ يعتريها ما يعتري الجنس البشري  عوامل القوة والمرض ، والخطأ والانحراف .. ، في هذا السياق خصص مجموعة من الدعاة والعلماء والمفكرين عدة دراسات لرصد هذه الأخطاء ومتابعتها والتنبيه إليها في محاولة معالجتها أو اجتثاثها إن أمكن . ويقع الكتاب الذي بين أيدينا ضمن هذا الموضوع ، وهو بعنوان  » نظرات في منهج العمل الإسلامي  » لمؤلفه الأستاذ « جعفر الشيخ إدريس » ، وهو داعية إسلامي معروف ، حاصل على درجة الدكتوراه في الفلسفة ، ويشارك في العديد من النشاطات الإسلامية في افي الجانب الأكاديمي والثقافي . يقع الكتاب في مائة وسبع صفحات ، وهو ضمن إصدارات التجمع الإسلامي في أمريكا الشمالية ( ولاية ميشيغن) .   والنسخة التي بين أيدينا هي الطبعة الأولى (1999م) ، وقد قدّم للكتاب د. محمد حامد الأحمري، مبينًا أنّ الكتاب في الأصل عبارة عن مجموعة من المقالات التي كتبها المؤلف وقدمها في مناسبات مختلفة، وقام التجمع الإسلامي بجمعها وترتيبها. والكتاب في مجمله رؤية نقدية قدّمها المؤلف للعديد من الأخطاء التي تقع قيها التنظيمات الإسلامية على مستوى الفكر و السلوك ، لذلك فهو موجه – بالدرجة الأولى- لأبناء الحركة الإسلامية بمثابة رسالة توجيهية .   قسم الكتاب إلى ثلاثة أجزاء رئيسة : عالج الجزء الأول ( وهوبعنوان في منهج العمل الإسلامي ) عدة قواعد أساسية في العمل الإسلامي وهي : 1- الجماعة ضرورة : إذْ أشار المؤلف إلى بعض الأخطاء التي تكتنف هذه القاعدة بعد أن أيدها ، ومن ذلك اعتبار العديد من الجماعات أن جماعتهم هي التي ورد ذكرها قي العديد من الأحاديث مرتبطة بصفات النجاة والنصرة والثبات دون الجماعات الأخرى ، أو قياس الجماعات الإسلامية اليوم على جماعة الصحابة ، أو حتى اعتقاد بعض الجماعات الإسلامية أن عليها أن تمر بنفس المراحل التي مرّت بها، وانتقلت من خلالها الجماعة الإسلامية الأولى التي أسسها النبي (صلى الله عليه وسلّم) ، فبين المؤلف أنّ هذا الاعتقاد ناشئ عن خطأ في قراءة الواقع وتفكيك مفرداته من خلال معرفة السبب والمسبب . 2- التركيز على العقيدة لا يعني إهمال الجوانب الأخرى ، ورد المؤلف في هذه القاعدة على الجماعات التي غلت في فهم ضرورة التمحور في الخطاب الدعوي حول قضايا العقيدة وإهمال الجوانب الأخرى ، فبين ضرورة ربط الانحراف في فهم التوحيد بالعديد من الانحرافات الأخرى في المجالات المختلفة( كما بين القرآن من خلال دعوة الرسل ) ، كما وضّح أنّ التأكيد على أهمية التوحيد ومحوريته في الخطاب الإسلامي لا يعني عدم الاهتمام بالجوانب الأخرى المرتبطة به من الهدي القرآني في المجال السياسي و الاقتصادي و الاجتماعي وغيرها من المجالات . 3- أخذ الإسلام كاملا أو لا شيء ، إذ بين المؤلف أنه إذا كان المقصود من هذه المقولة عقائد الإسلام وتشريعاته فهذا لا ينازع فيه ؛ لكن المشكلة أنّ العديد من الشباب الإسلامي يسوق هذه القاعدة في تعامله الدعوي مع الناس فيطالبهم بتطبيق الإسلام مرّة واحدة ويرفض منهم التدرج في تطبيق الإسلام في حياتهم قائلا لهم إمّا أن تأخذوا الإسلام 100% أو تتركوه ، فبين المؤلف ما في هذه القاعدة من التضييق على الناس ، وما قد يصل أحيانا إلى درجة المشادّة في دين الله والتي حذَّر منها رسول الله ( صلى الله عليه وسلّم) . 4- الحذر من كيد الأعداء ، فقد وضح المؤلف أنّ هذه القاعدة سليمة لكن غلا فيها الكثير من الشباب حتى أصبح يعتقد أن كل الشرور والمصائب التي تقع على المسلمين إنما هي من صنع وتدبير أعداء الإسلام ، وهذا بالطبع مخالف للمنهج القرآني الذي تناول المصائب والفتن ومسبباتها الحقيقية من خلال الحديث عن تقصير المسلمين .   أما القسم الثاني من الكتاب فقد تناول كتاب  » معالم في الطريق  » للشهيد سيد قطب من خلال تقديم رؤية نقدية لبعض الأفكار في منهج التغيير في « المعالم » ، وقد بين الكاتب – « جعفر إدريس » – أنّ كتاب « المعالم » قد استحوذ على اهتمام العديد من الشباب المسلم ؛ لأنّه وضح الغاية التي تسعى إليها الدعوة الإسلامية المعاصرة ، ووضح معالم الطريق بكل قوة ووضوح بلا خوف ولا وجل من الطغاة الذين أذاقوا سيدًا ألوان العذاب ، ولعل المؤلف قد لمّح إلى البعد الوجداني في تفاعل الشباب مع أفكار « الشهيد » ، إلاّ أن المشكلة – في رأي المؤلف- أنّ العديد من الناس قد تعامل مع « المعالم » تعاملاً غير موضوعي، فبعضهم رفضه كليًا، واعتبر أن صاحبه قد شرّع للعنف والتكفير ، أمّا البعض الآخر فقد أخذ كل ما في « المعالم » دون التنبه إلى أنّ مؤلفه يبقى إنسانا غير معصوم يصيب ويخطئ ، أمّا الفئة المعتدلة فقد تعاملت مع « المعالم » تعاملاً موضوعيًا فأخذت ما اعتقدت أنّه صواب وتركت ما رأت أنّه قد جانب الصواب، وبين المؤلف أنّ منهجه يقوم على التقدير « للشهيد » ولكتابه وللعديد من الأفكار الواردة فيه ، إلاّ أنّ هناك ملاحظات يخالف فيها صاحب « المعالم » . ومن هذه الملاحظات شحن « الشهيد » للعديد من الشباب المسلم بأن يقتدوا بجيل الصحابة ، وتأكيد الشهيد أنّه بالإمكان إعادة ظاهرة جيل الصحابة وتكرار هذه النماذج ، فبين المؤلف « جعفر إدريس » أنّه بالإمكان الاقتداء بجيل الصحابة، ولابد من محاولة ذلك ، لكن في نفس الوقت لا يمكن أن نصل إلى نفس الدرجة والحالة التي وصل إليها هذا الجيل ، وذلك لاختلاف الظروف الموضوعية بين الواقعين ، وقد سرد المؤلف العديد من الأحاديث التي تؤيد ما ذهب إليه ، أما الملاحظة الثانية للمؤلف – على كتاب المعالم – فهي الخطأ في الفهم الحرفي من فبل العديد من الشباب لقول « سيد » بأن الأمة الإسلامية قد انقطع وجودها منذ فترة طويلة ، فساق المؤلف العديد من الأمثلة والبراهين التي تؤكد أنّ التجديد استمر عبر العصور ولم يتوقف في أي وقت من الأوقات .   أما القسم الثالث من الكتاب فقد كان بعنوان  » التنظيمات الإسلامية المعاصرة نظرات ناقدة  » ، وقد تناول من خلاله المؤلف عدة آفات قد أصابت التنظيمات الإسلامية المعاصرة ، إذ أطلق عليها المؤلف مصطلح  » السّمات الجاهلية  » ومن هذه السّمات 1- الأخذ برأي الأغلبية داخل الحركات الإسلامية ، إذْ رأى أن الأغلبية لاتعني بحال من الأحوال الرأي الأصوب والأقرب إلى الحق ، بل يؤدي مبدأ الأغلبية في غالب الأحوال إلى مجموعة من الأخطاء والأمراض داخل الحركات الإسلامية ، كأن يتمحور أفراد الحركة الإسلامية في صفوف متباينة ويؤيَّدُ بعضهم بعضًا ، ليس بناء على أساس الحق ، وإنما على أساس التناصر الفئوي ، مبينا اختلاف ذلك مع طبيعة المنهج الإسلامي القائم على البحث عن الدليل الشرعي وليس على التناصر الفئوي . وهنا أخالف المؤلف فيما ذهب إليه وأرى أنه قد تعسف قليلا في الرد على هذه النقطة ؛ فمن المعلوم أن الشورى التي تتم داخل الحركات الإسلامية تتم لمناقشة أمور اجتهادية غير منصوص عليها ، أو أمور هناك اختلاف في تفسيرها ، وغالب التفصيلات السياسية لا يوجد فيها نصوص مباشرة وبالتالي تتولى مجالس الشورى مناقشتها ، فإذا ما تعذر الوصول إلى اتفاق حول أمر من الأمور وتمسّك كلّ برأيه معتقدًا أنّه الرأي الصواب والأقرب إلى الحكم الشرعي في النازلة أو الحدث موضع النقاش ، فكيف سيحلّ الأمر ، أرى في هذه الحالة أن الأغلبية إحدى الوسائل المقبولة لحسم الخلاف ، لكن ما أؤيد فيه المؤلف هنا هو ضرورة وجود الشروط المعتبرة فيمن يتولى عملية الشورى ، أضف إلى ذلك التزام الأعضاء بتقوى الله بآرائهم ومواقفهم والتقيد بالقواعد الإسلامية في الاختلاف وآدابه . 2- الشورى الزائفة ، ويعرض المؤلف هنا تحايل العديد من الجماعات الإسلامية على موضوع الشورى من خلال وسائل فصّلها في الكتاب 3- تكريس السلطة بيد الفرد ، إذ بيّن المؤلف هنا آفة حقيقية وقعت فيها العديد من الجماعات الإسلامية ، التي سلمت زمام الأمور لشخص القائد والذي انفرد في القيادة ، وبين المؤلف ما يترتب على هذه الآفة من نتائج خطيرة 4- الطاعة الشركية خارج دائرة الشريعة الإسلامية 5- العصبية الجاهلية والتي تناول من خلالها المؤلف تعصب العديد من أفراد الجماعات الإسلامية لجماعاتهم ، وإقامة المفاصلة والمحبة بناء على التنظيم الحزبي ، مبينًا خطورة هذا الأمر .   ثم أنهى المؤلف هذا الكتاب بعدة وصايا قيمة لأبناء الصحوة الإسلامية بضرورة اصطحاب المبادئ والمثل الإسلامية في سعيهم الدائم نحو التمكين لمنهج الله في الأرض .   أخيرًا يمكن القول: إنّ الكتاب يشكل إضافة جديرة بالمتابعة والاهتمام في مجال النقد الذاتي لأبناء الصحوة الإسلامية ، ويعزز هذا الأمر المنهج البحثي الذي اتخذه صاحب الكتاب من رصد الظواهر التي رأى أنّها تعبّر عن حالة مرضية ( بما توافر للمؤلف من تجربة حركية ثرّة وخصبة ، بالإضافة إلى امتلاك المعرفة العلمية الواسعة ) ، ثمّ محاكمة هذه الظواهر إلى الشريعة الإسلامية ( الكتاب والسنّة ) ، وهنا يمكن القول: أنّ الكتاب جمع بين أهميتين: علمية وحركيّة ، فيتحصّل من قراءته منافع متعددة .   (المصدر: موقع الإسلام اليوم (السعودية) بتاريخ 5 ديسمبر 2007)

---

الإسلام والديمقراطية: حوار بين الأستاذ الطيب زين العابدين والأستاذ جعفر شيخ إدريس (1)

 

قضية الإسلام والديمقراطية من قضايا الفكر السياسي المعاصر التى أثارت نقاشا متواصلا بين الإسلاميين في أماكن وأزمنة كثيرة. ومن الذين أدلوا بدلوهم في هذا المجال من الكتاب السودانيين الاستاذين الطيب زين العابدين وجعفر شيخ أدريس. ولكن كل واحد منهما موقف مختلف ورأي خاص في هذه القضية التي اختلط على الكثيرين أمرها وخاضوا فيها بعلم أو بغير علم. ومن المساهمات الأخيرة في هذا المجال حوار مكتوب ونقاش هادئ بين الأستاذين الطيب وجعفر، كان نموذجا لأدب الحوار في المسائل العلمية. وننشر فيما يلى هذا الحوار توثيقا له ولتعم به الفائدة في حلقتين هذه اولاهما:   حوار حول الديمقراطية مع الشيخ جعفر بقلم الأستاذ الطيب زين العابدين   (1)   ألقى المفكر الإسلامى الشيخ جعفر شيخ إدريس قبل بضعة أسابيع محاضرة فى الخرطوم عن « مزالق الإيمان بالديمقراطية »، ولم أحظَ بحضورها لأنى لم أسمع بها، ولكن تكرم أحد الأصدقاء الأفاضل بارسالها لى عبر بريدى الإليكترونى بعد أن وجدها فى أحد المواقع الإسلامية بالانترنت. وبما أن الدكتور جعفر يعد من أبرز شيوخ الحركة الإسلامية السودانية منذ الخمسينات وصرف معظم سنوات عمره المديد بإذن الله فى العمل الدعوى والنشاط الاسلامى، وهو صاحب تأثير على قطاع كبير من الشباب خاصة أولئك الذين جمعوا بين حركية الاخوان المسلمين وبين الفكر السلفى، وله كتابات راتبة فى مجلة « البيان » التى تصدر عن المنتدى الاسلامى الذى يتخذ من لندن مقرا له، فإن ما يقوله عن قضية هامة وساخنة فى العالم العربى وفى أوساط الإسلاميين مثل الديمقراطية جدير بالمناقشة والأخذ والرد معه فيها، لأن ما يقول به خطير وليس فى مصلحة الجماعات الإسلامية وليس فى مصلحة المسلمين فى هذا العصر. وأحسب أنه يؤمن مثلى بأن الحق أحق أن يتبع وأن الاختلاف فى الرأى لا يفسد للود قضية، ولذا أتجرأ للاختلاف معه علانية على صفحات الجرائد رغم الود الذى بيننا وشياخته لنا فى عهد الطلب بجامعة الخرطوم حيث تعلمنا منه الكثير، فالقضية المطروحة تهم المسلمين كافة ولا تحتمل التردد والانتكاسة.   ومن الغريب أنى أتفق معه فى النتيجة التى توصل اليها بخصوص حل المعضلة الدستورية فى السودان التى كانت مقصده من المحاضرة، ولكن لا صلة لها مباشرة بمآخذه على الديمقراطية والتى أختلف معه كثيرا حولها. يدعو الشيخ فى نهاية أطروحته مسلمى السودان أن يجتمعوا فى جبهة واحدة بصفتهم مواطنين سودانيين مسلمين (استغربت تقديمه صفة المواطنة على صفتى البلد والاسلام، لعلها زلة قلم!) من حقهم تكوين حكومة اسلامية لهم تعبر فى دستورها وقوانينها وسياساتها عن هويتهم الدينية، ويكون للولايات غير المسلمة دستور خاص بها لا يتقيد بالاسلام، ودستور اتحادى ثالث ينظم العلاقة بين الولايات المسلمة وغير المسلمة. ويبدو أن القصد من المعادلة هو تفادى المسلمين أن يحتكموا للديمقراطية لأنها فى نظر الشيخ جعفر تتعارض مع بعض تعاليم دينهم. ولكن ما قول الشيخ جعفر اذا وجد أن معظم المسلمين فى شمال السودان يرغبون فى تطبيق النظام الديمقراطى خاصة بعد أن اكتووا بتجربة الانقاذ الشمولية الاسلامية؟ لقد ساهمت الانقاذ من غير قصد أو وعى باقناع الكثيرين أن النظام الديمقراطى المعمول به فى معظم الدول الغربية هو أفضل من التجارب السياسية الفطيرة التى قامت بها الحركات الاسلامية تحت مسمى « المشروع الحضارى »، واضطرت الى التراجع عنها لتسلم مرة ثانية بالنظام الديمقراطى التعددى المعروف. ومن حيث النظر لا اعتراض على مقترح الدكتور جعفر ولكنه لن يكون بديلا للديمقراطية فى شمال السودان، وأحسب أن مثل هذا المقترح هو ما قصده الدكتور جون قرنق حين طرح فى مطلع مفاوضات نيفاشا فكرة النظام الكونفدرالى الذى يؤسس لكيانين مستقلين لكل كيان دستوره وجيشه وقوانينه وخدمته المدنية على أن تكون للكيانين قيادة تشريعية وتنفيذية عليا ذات سلطات محدودة فى القضايا المشتركة. ولكن وفد حكومة الانقاذ المتخوف من مصطلح الكونفدرالية عرض عليه أكثر مما طلب، عرض عليه أن ينفرد بكيان مستقل فى الجنوب لا سلطان لأحد عليه وأن يشارك بثلث السلطة تقريبا فى الشمال على المستوى التشريعى والتنفيذى، ولم يكن غبيا ليرفض ذلك العرض السخى الذى لم يكن يحلم به! وهذا ما سميناه قبل ابرام اتفاقية السلام الشامل بالقسمة الضيزى!   ما هى مآخذ الشيخ جعفر على الديمقراطية حتى يحذر من مزالق الايمان بها؟   يعرف جعفر الديمقراطية بأنها حكم الشعب فهو صاحب السيادة التشريعية فيها، ويحاول أن يخرج منها المبادئ التى ارتبطت بها فى أذهان الناس مثل: الانتخابات والتداول السلمى للسلطة وحكم القانون والشفافية وحرية التعبير والتنظيم وحقوق الانسان. ويقول ان حديثه ليس عن شئ من هذا المبادئ التى صارت ملحقة عند كثير من الناس بالديمقراطية بل صارت عند بعضهم هى الديمقراطية، ويزيدنا الشيخ عجبا عندما يقول انه يعنى مزالق الايمان بالديمقراطية لا عن العمل بها أو تطبيقها. وسيكتشف القارئ أن جعفر يتحدث عن « ديمقراطية » غير التى يعرفها الناس اليوم ويتحاورون حول صلاحيتها وامكانية تطبيقها نظاما للحكم فى بلادهم. ويفسر قوله بأن الديمقراطية حسب تفسيرها العلمى تعنى (حكم الشعب) وهى نظرية يستحيل العمل بها الا فى مجموعات سكانية صغيرة لا تتعدى بضع عشرات من الآلاف. ويقول ان الأوربيين الذين بعثوا الفكرة الديمقراطية بعد ألفى عام من موتها فى أثينا أسموها الديمقراطية غير المباشرة أو الديمقراطية النيابية، وأن بعض واضعى الدستور الأمريكى يقولون ان نظامهم ليس هو الديمقراطية المباشرة التى كانت سائدة فى أثينا بل هو نظام جمهورى نيابى.   وقبل أن انتقل الى مآخذ الشيخ جعفر على الديمقراطية الأثينية التى تعنى حكم الشعب بصورة مباشرة والتى قال ان تطبيقها مستحيل فى الدولة الحديثة ذات الأعداد الكبيرة، أسأل الشيخ جعفر: هل وجد فى زماننا هذا من يؤمن بالديمقراطية الأثينية فى أى بلد من العالم دعك من السودان ومن الاسلاميين فى السودان؟ وبما أن نقده ينطلق من وجهة نظر دينية اسلامية فلا بد أن المعنيين بهذه المزالق هم الاسلاميون، ولكن كيف يؤمن اسلامى أو غير اسلامى بنظام يستحيل تطبيقه؟ خاصة وأن الاسلامى لا تربطه بهذه الفكرة آصرة تاريخية أو ثقافية مثل ما تربط الأوربيين بالتراث اليونانى القديم. اذن ما الفائدة من الايمان بنظرية كهذه؟   أحسب أن الذين يتحدثون عن الديمقراطية فى بلادنا، من الاسلاميين وغير الاسلاميين، يعنون النظام الديمقراطى المطبق فى كثير من الدول الغربية والذى ارتبطت به مبادئ الاختيار الشعبى للحكام عبر انتخابات تعددية نزيهة، والاحتكام الى الدستور والقانون، وانشاء الحقوق والواجبات على أساس المواطنة، وبسط حرية التعبير والتنظيم، ورعاية حقوق الانسان، ومساءلة الحكام، والفصل بين السلطات الخ … وقد أخذت دول كثيرة فى آسيا وافريقيا وأمريكا اللاتينية هذا النظام عن الغرب لأنها وجدته الأفضل بحكم التجارب المعاشة، ولكن تطبيق هذا النظام استعصى على معظم الدول العربية والاسلامية ومنها السودان وظلت هذه الدول رهينة للأنظمة الاستبدادية من ملكيات وراثية وحكومات عسكرية وأنظمة الحزب الواحد. ويرى الكثيرون وأنا منهم أن النظام الديمقراطى أفضل من سائر هذه الأنظمة الاستبدادية السائدة فى العالم العربى والاسلامى. وكان ينبغى للدكتور جعفر أن يحصر نقاشه حول مفهوم الديمقراطية الحديثة والمطبقة فى أنحاء العالم بكل ما ارتبط بها من مبادئ وقيم وتقاليد، ويحدثنا عن مزالق تطبيق مثل هذه الديمقراطية فى بلادنا، وماذا نأخذ منها وماذا ندع؟ مثل هذا النقاش يكون ذا طبيعة عملية مفيدة أكثر من الحديث عن مفهوم فلسفى قديم للديمقراطية لا مكان له فى دنيا الواقع.   (2)   انتهينا فى المقالة الماضية الى دعوة الشيخ جعفر أن يركز فى نقاشه على الديمقراطية الحديثة المطبقة فى عالم اليوم بكل ما تشتمل عليه من مبادئ الانتخابات التعددية، والتداول السلمى للسلطة، وحكم القانون، والشفافية، وحرية التنظيم والتعبير، ورعاية حقوق الانسان الخ …، لأن هذه هى الديمقراطية التى يعنيها الناس، بما فيهم الاسلاميون، ويريدون تطبيقها فى بلادهم. أما الحديث عن ديمقراطية أثينا التى تعنى حكم الشعب بصورة مباشرة والتى يقول جعفر بأنها مستحيلة التطبيق فى الدول الحديثة، فلا أرى أى معنى للنقاش حولها، ولا أعرف أحدا يدعو لها. وما معنى أن تدعو الى نظرية فى الحكم يستحيل تطبيقها؟ ويدهشنا جعفر بقوله انه معنى «بمزالق الايمان بالديمقراطية لا عن العمل بها أو تطبيقها». والشيخ جعفر كأستاذ للفلسفة من حقه أن يهتم بالقضايا النظرية، ولكن مسألة نظام الحكم قضية عملية فى المقام الأول، وينبغى أن يدور النقاش حولها مقارنة بالنظم الأخرى، وكأنما أراد جعفر أن يتفادى هذه «الورطة» فلجأ الى الحديث عن ديمقراطية غير موجودة ويستحيل وجودها- كما قال- ولا يدعو لها أحد! وما معنى الحديث عن مزالق الايمان بشئ غير موجود ويستحيل وجوده؟   يتحدث جعفر عن تسعة مزالق للايمان بالديمقراطية هى: إعطاء حق الحكم للشعب، الايمان بالعلمانية، المساواة بين المسلمين وغير المسلمين، اعلاء رابطة المواطنة على رابطة الأخوة الدينية، نسبية معايير المصلح والمفسد من المبادئ والاجراءات، انتشار الثقافة الغربية تبعا للايمان بالديمقراطية، كونها معيار الشرعية الوحيد، الخضوع لرغبات الناخبين ولو كانت منكرة، هى الحل الوحيد للتعددية الدينية.   وأبدأ بملاحظة منهجية على مزالق الشيخ جعفر، فهى لا تلتزم بالمفهوم «العلمى» أو الفلسفى للديمقراطية الذى يعنى حكم الشعب، وانما تستطرد الى مبادئ الديمقراطية الحديثة وما يترتب عليها من التزامات مثل المساواة بين المسلمين وغير المسلمين، كما أنه دخل فى مجال التطبيقات رغم قوله انه غير معني بها، مثل اعلاء رابطة المواطنة على رابطة الأخوة الدينية، فهى قاعدة قانونية فى التعامل وليست قاعدة ايمانية، فيجوز للمسلم أن يؤمن بعلو الأخوة الدينية على غيرها، ولكنه مع ذلك يرتضى المساواة القانونية بينه وبين غير المسلمين. ويخلط جعفر بين الأسس التى تقوم عليها الديمقراطية وبين بعض الأفعال التى يمكن أن تحدث فى بعض المجتمعات ولكنها لا ترتبط ضرورة بالديمقراطية، وقد تحدث فى نظم الحكم الأخرى، مثل انتشار الثقافة الغربية فى مجالات الحياة، الخضوع لرغبات الناخبين ولو كانت منكرة. ولقد ساهمت الأنظمة الديكتاتورية فى تركيا وايران وتونس ومصر والجزائر والعراق فى نشر الثقافة الغربية أكثر من أى نظام ديمقراطى فى بلد مسلم.   والمزلق الأكبر عند جعفر فى الديمقراطية، هو الايمان بأن الحكم للشعب، وهذا مناقض للقاعدة التى يقوم عليها بنيان الاسلام وهى (إن الحكم إلا لله)، ويفسر بأن «الحكم التشريعى هو من خصائص الربوبية التى لا يجوز لأحد أن يدعيها أو يشرك مع الله تعالى أحداً فيها». وفى تقديره أن المزالق الأخرى تنداح من هذا المزلق. ونحن نسلم مع الأخ جعفر بأن المسلم ملزم بالحكم الالهى القطعى فى ثبوته وفى دلالته. والسؤال هو كم من هذه الأحكام يدخل فى باب السياسة ونظام الحكم؟ أقول انها قليلة جدا وكثير منها مبادئ عامة، وأن معظم مسائل الحكم فى الحياة المعاصرة اجتهادية محضة تقاس بما تحققه من مصالح المجتمع على أن لا يتناقض ذلك مع الأحكام القطعية. وأن الصحابة رضوان الله عليهم اختلفوا اختلافا كبيرا فى مسائل الحكم، مما أدى الى حمل السلاح ضد بعضهم البعض، مما يدل على مساحة الاجتهاد فى كيفية الحكم وتنصيب الحاكم. وان كان فى الأمر سعة للاجتهاد، فهل الأفضل أن يكون اجتهاد فرد واحد أو مجموعة من الأفراد أو اجتهاد الأمة كلها بواسطة نوابها فى البرلمان، بكل ما يعنيه ذلك من التراضى والقبول بين فئات المجتمع وذلك من مقاصد الدين. ويجوز للنظام الديمقراطى أن يقيد نفسه بأحكام الشريعة الاسلامية كما فعل الدستور الايرانى «1980م» ودستور الجمهورية العربية اليمنية «1973م» ودستور جمهورية باكستان الاسلامية «1973م» ودستور السودان لعام 1998م، ولا يعنى ذلك أن هذه البلاد تقيدت تماما بكل أحكام الشريعة الاسلامية، لكن تضمينها فى الدستور يعنى الايمان بها. قد يكون سبب المفارقة عدم استطاعة النخبة الحاكمة تطبيق بعض المبادئ لأنها تجر عليها مشاكل من المجتمع الدولى، أو تحدث لها انشقاقات ونزاعات داخل بلدها، أو تفوت مصلحة ما للطبقة الحاكمة. وأحسب أن احداث مشاكل خارجية أو داخلية راجحة، مما يعذر للحاكم المسلم على أساس درء المفاسد وجلب المصالح، ولا عذر له فى مفارقة الشريعة لمصلحة شخصية أو سياسية. والنقطة هنا لا تتعلق بالايمان النظرى، ولكن تتعلق بامكانية التطبيق. ويعذر من كان قلبه مطمئنا بالايمان، ولكن أكرهته الظروف لمجانبته، مثل ما حدث للصحابى المجاهد عمار بن ياسر.   ومن ناحية أخرى ما هو البديل لحكم الشعب؟ سيقول جعفر هو حكم الله، ولكن من الناحية العملية سيأخذ هذا الحق فرد أو أفراد ويدعون أن هذا حكم الله. ولقد عاش السودان هذه التجربة فى فترة النميرى وفى فترة الانقاذ. ولا أعلم فترة انتهكت فيها الحقوق وظلم فيها الناس وتفشى فيها الفساد أكثر من هاتين الفترتين فى تاريخ السودان منذ الاستقلال، هذا لا ينفى حدوث اجراءات اسلامية نافعة مثل منع الخمر والبغاء بالقانون وجمع الزكاة وتشجيع احياء الشعائر الدينية. ولكن النتيجة واضحة أن انتهاكات الحقوق وظلم الناس وتفشى الفساد، أدى الى فتنة أكبر وصدود عن أحكام الاسلام. وحصيلة القول أن مجموع الشعب مؤتمن أكثر على رعاية تعاليم الاسلام وأحكامه من فرد أو مجموعة من الأفراد يحكمون باسم الدين، وبما أن البدائل العملية هى بين حكم فرد أو مجموعة محدودة وبين حكم عامة الشعب، فإن الأقرب لتحقيق مقاصد الدين وأحكامه هو حكم عامة الشعب، أى الديمقراطية مقارنة بالملكيات الوراثية والحكومات العسكرية والأحزاب الشمولية. ويكفى أن نشير الى تجربة انتفاضة أبريل 1985م، اذ لم تستطع قوى التجمع الوطنى الديمقراطى التى قادت الانتفاضة بزخم ثورى، أن تلغى القوانين الاسلامية التى استنها الرئيس نميرى، لأن قاعدة واسعة من الشعب كانت تدافع عنها فى مناخ من الحرية والتعددية، مع أن نميرى نفسه كان يمكن أن يتنازل عنها اذا ما ضغطت عليه الدول الكبرى فى تلك المرحلة الحرجة.   لست من المؤمنين بأن أميركا تسعى لنشر الديمقراطية فى العالم الاسلامى من أجل عيون المسلمين، بل أنى أشك فى أنها تريد حقا نشر الديمقراطية فى العالم الاسلامى، فهى تتحالف مع أكثر الحكومات ديكتاتورية فى المنطقة، لأن تلك الحكومات تخضع لسياساتها حرصا على عروشها. وينبغى التفريق بين أهداف أميركا الحقيقية فى المنطقة، وبين الحجج التى تسوق بها سياساتها الخارجية داخل أميركا «لا تحسبن الشحم فى من شحمه ورم». وقد قالها صمويل هنتنجتون بصراحة فى كتابه «صدام الحضارات» ان الانفتاح الديمقراطى فى الشرق الأوسط سيأتى بالحركات الاسلامية وبأعداء أميركا من القوميين. والنتيجة لا داعى لهذا الانفتاح..!!   لا أرى أن الديمقراطية تعنى بالضرورة الايمان بالعلمانية، فالديمقراطية لا تمنع تحديد مصادر تشريع اسلامية كما حدث فى بعض دساتير الدول المسلمة التى ذكرناها، ويزيد الدستور المغربى بأن الملك هو «أمير المؤمنين». والمساواة وحقوق المواطنة التى تتحدث عنها الدساتير هى فى النواحى القانونية وليست فى النظرة العقدية أو الأخلاقية أو الاجتماعية، ويصعب فى مجتمعات اليوم التفريق بين حقوق الناس على أساس دينى، وقد ساوى الرسول «ص» فى وثيقة المدينة بين حقوق المسلمين وغير المسلمين، وأعطى اليهود حق الدفاع عن أحيائهم ومزارعهم تحت قيادتهم، ولم يلزمهم بالقتال تحت قيادة المسلمين، وخيره الله سبحانه بأن يحكم بينهم أو يعرض عنهم، مما يعنى جواز الاحتكام الى قوانينهم. وتحدث الشيخ جعفر عن نسبية المصلح والمفسد من الاجراءات والقوانين، وكأنما يريد أن يقول إن هذه المسائل ثابتة الى يوم القيامة. ألا يجوز تغير الفتوى بتغير الزمان والمكان؟ أليست هذه نسبية؟ هذا لا يعنى أن نقول إن كل شئ نسبى وليست هناك قواعد دينية ثابتة مثل حقوق الميراث.   إن الديمقراطية خيار عملى لادارة الدولة الحديثة، وهى أفضل من الخيارات الأخرى المطروحة، وأن العالم الاسلامى هو أكثر مناطق العالم تخلفا فى نظمه السياسية التى تقوم على الاستبداد عن طريق القوة العسكرية والوراثة. وأن تلك النظم الاستبدادية ترتكب كل المساوئ التى يخشى منها الشيخ جعفر، بما فيها تفشى منكرات الحضارة الغربية، والخضوع لسياسات الدول الكبرى التى تستهين بالعالم الاسلامى، وتستغل موارده، وتمنع نشاط الحركات الاسلامية التى يضطر قادتها الى اللجوء الى الدول الغربية، حتى يجدوا الأمان على حياتهم وأهلهم وعلى حرية الكلمة والدعوة. لذا أعجب أن يتصدى مفكر اسلامى فى قامة الشيخ جعفر شيخ ادريس لمزالق الديمقراطية، ويصمت عن مزالق الاستبداد والديكتاتورية، فى حين أن الأولى مفقودة فى العالم الاسلامى، والثانية منتشرة فى كل أرجائه..!!   (المصدر: موقع « السودان الإسلامي » بتاريخ 14 نوفمبر 2007) الرابط: http://sudansite.net/index.php?option=com_content&task=view&id=836&Itemid=1

---

تركيا: حجاب الأوهـــام

 

بقلم: د. محمد نور الدين (*)      هل تقترب تركيا من التخلص من احدى اكبر العقبات التي تعرقل استقرارها الاجتماعي وتوتّر وضعها السياسي؟ هل تركيا على عتبة حل قضية الحجاب في اتجاه، الغاء القوانين والقرارات التي تحظر ارتداءه حتى في الجامعات ؟بل ربما تحديدا في الجامعات مع ابقاء حظره في المدارس حتى المرحلة الثانوية وفي الادارات العامة؟   التفاؤل ازداد في الأيام الاخيرة من دون ان يكون ذلك عاملا لحسم المشكلة. فالتجارب السابقة لا تزال تراهن على ان هناك قوى مدنية ،قضائية تحديدا، وعسكرية وسياسية تعارض ذلك وتهدد باللجوء الى المحكمة الدستورية من جديد، بحجة ان بعض مواد الدستور تحرّم تعديلا فيها ومنها ما يخص « قوانين الثورة » المتصلة بالعلمانية ومنها قانون الزي.   مع ذلك فاليوم تغيّرت موازين القوى البرلمانية، والأهم الشعبية، بعد الانتصار الكاسح لحزب العدالة والتنمية في انتخابات 22 يوليو 2007 والأهم ايضا وايضا ان الحزب الذي يمكن ان يرجح اكثرية الثلثين اللازمة لتعديلات دستورية اي حزب الحركة القومية مستعد للسير في تعديلات تتيح السماح بارتداء الحجاب في الجامعات ومؤسسات التعليم العالي.   وكان رئيس الحكومة رجب طيب اردوغان واضحا جدا وللمرة الأولى في ان قضية الحجاب يجب ان تحل عبر ادراجها في الدستور الجديد الذي اعدت مسودته، وينتظر ان يطرح على النقاش العام فالاستفتاء الشعبي ليكون ناجزا خلال عام.   ولا مس اردوغان عصب الحجة التي يرفعها عتاة العلمانيين لمنع ارتداء الحجاب وهو انه رمز سياسي ويخالف العلمانية في عدم استخدام الدين اداة في السياسة.   وأثناء وجوده في اسبانيا قبل ايام لحضور ملتقى تحالف الحضارات قال اردوغان في لقاء صحفي: انه حتى لو كان الحجاب رمزا سياسيا فهل يجب حظر الرموز؟   وقال اردوغان ان حزب العدالة والتنمية ليس حزبا دينيا ولا من جذور دينية ووصفه بالحزب الاسلامي متاجرة. حتى القول انه حزب اسلامي متقدم او حديث شيء قبيح جدا.كذلك القول بأنه حزب الاسلام المعتدل هو امر خاطئ جدا. وكما يوجد داخل حزب العدالة والتنمية محجبات فهناك داخل حزب الشعب الجمهوري(العلماني المتشدد) محجبات فهل هؤلاء المحجبات يرتدينه كرمز سياسي؟ بالطبع لا بل يجيبنك بأنه تلبية لضرورة دينية. وتابع اردوغان: »وَلَو! لنفترض ان الحجاب رمز سياسي فهل يمكن الموافقة على اعتبار انه رمز سياسي جريمة؟ وهل يمكن حظر الرموز؟ اين هو في العالم شبيه ذلك؟ ».   واستعان اردوغان بحرية الحجاب في الجامعات الأوروبية بالقول: « ان ارتداءه في دول مختلفة، مسموح ولا توجد اي مشكلة في حين انه في بلدي حيث 99 في المائة من الشعب مسلمون نشهد هذه المشكلات للأسف، ولكني واثق من اننا سنتخطى هذه المشكلة وسنحلها في اقرب وقت ».   ويعترف اردوغان بوجود من يرفع بوجهه قرارات للمحكمة الدستورية والمحكمة الاوروبية لحقوق الانسان تؤيد حظر الحجاب في تركيا، ولكنه قال: إننا سنحل هذه المشكلة من داخل الدستور من دون توتير الاجواء وبالتوافق مع الاحزاب في البرلمان.   للمرة الأولى يتقدم اردوغان بعرض حال قوي وصريح مثل هذا. ويبدو مصمما هذه المرة على انهاء هذه المشكلة التي تمثل فشلا لحزب العدالة والتنمية منذ وصوله الى السلطة عام 2002 ورغم انه يسيطر الآن على كل مؤسسات الدولة:الحكومة والبرلمان ورئاسة الجمهورية.   واليوم وكما سهّل حزب الحركة القومية انتخاب عبدالله غول رئيسا بتوفير نصاب الثلثين لجلسة انتخابه في 28 اغسطس الماضي يبدو ان هذا الحزب في طريقه لأن يقطف جزءا من قضية الحجاب من خلال اقتراح رئيسه دولت باهتشلي تعديل الفقرة الرابعة من المادة العاشرة من الدستور عبر اضافة جملة تقول « بالمساواة كذلك في المؤسسات التي تقدم الخدمات العامة، والاستفادة من هذه الخدمات ».والمساواة هنا مقصود بها عدم التمييز بين طالبة محجبة وغير محجبة ما يتيح دخول المحجبات الجامعات التي هي مؤسسات عامة.   موقف حزب الحركة القومية جاء بمثابة خدمة كبيرة في اتجاه حل هذه المشكلة.فهو من ناحية يؤمن غالبية سياسية وبرلمانية كبيرة مع حزب العدالة والتنمية، ولا يبقى في المعارضة الا حزب الشعب الجمهوري الذي سيظهر امام المجتمع معزولا. وثانيا تكسب قضية الحجاب سنة بكاملها اذا اقر التعديل الدستوري الآن من دون انتظار طرح الدستور الجديد على الاستفتاء خلال سنة. ويكسب كذلك حزب الحركة القومية ذو القواعد المحافظة لأنه سهّل الحل المبكر بجذب مؤيدين جدد له لتوسيع قاعدته الشعبية.   وتبدو ردة فعل حزب العدالة والتنمية على اقتراح باهتشلي ايجابية جدا اذ ذكر احد مسؤوليه في البرلمان انه اقتراح جدير باللقاء والنقاش وحزب العدالة والتنمية لا يهمه من قدّم الاقتراح بل المهم اكل العنب.   اذا سارت الامور كما يشتهي حزبا العدالة والتنمية والحركة القومية وحلّت قضية الحجاب فسيكون الرابح الأكبر بلا شك هو تركيا نفسها التي شكلت مشكلة الحجاب فيها منذ اكثر من عقدين عقبة مصطنعة امام استقرارها وتقدمها. فهل تنجح تركيا بإزالة حجاب الأوهام عن وجهها وقلبها هذه المرة؟.   (*) كاتب وأكاديمي لبناني   (المصدر: صحيفة « الشرق » (يومية – قطر) الصادرة يوم 19 جانفي 2008)

---

بشرط تقديم بطاقة إثبات الشخصية السماح للسيدات بالسكن في الفنادق دون محرم

 

الدمام: منى الشهري   أقرت وزارة التجارة والصناعة السماح للمرأة بالسكن بدون محرم في فنادق السعودية شريطة حملها بطاقة هوية وذلك إثر دراسة قامت بها عدة جهات منها وزارة الداخلية والهيئة العليا للسياحة والرئاسة العامة لهيئة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالإضافة إلى التجارة.   وعمم وكيل الوزارة للتجارة الداخلية حسان بن فضل عقيل على فروع الوزارة ومكاتبها وكذلك فنادق الرياض، مشيرا إلى أمر سام بتاريخ 22 ذي الحجة 1428، بشأن ما توصلت إليه اللجنة المشار إليها لدراسة موضوع إسكان المرأة بدون محرم في الفنادق والشقق المفروشة وما انتهت إليه تلك الدراسة وذلك بالأخذ بمرئيات اللجنة المجتمعة بهيئة الخبراء على أن تحمل المرأة بطاقة إثبات الشخصية حيث إنها متكاملة بالمعلومات بما فيها الصورة وأن يكون بالفنادق فقط، وأن تقوم إدارة الفندق بإبلاغ مركز الشرطة الذي يتبعه بنزول المرأة مع تزويده بصورة من إثبات هويتها فور إنهاء إجراءات الإسكان.   وحث عقيل على التقيد بموجب القرار وإبلاغ أصحاب الفنادق الواقعة في دائرة اختصاص الفروع والتأكيد عليهم بالالتزام بالتعليمات الواردة في نظام الفنادق ولائحته التنفيذية وتحميل الفندق مسؤولية أي مخالفة في هذا الصدد.   وكانت جملة من المصاعب تعترض المرأة نتيجة رفض الفنادق إسكانها عندما تضطرها الظروف حيث تصطدم بجملة « ممنوع إلا بمحرم! »، وهي الإجابة التي تردّدها ألسنة موظفي الاستقبال بحجة منع الأنظمة إسكانها بالفنادق وقالت مجموعة من السيدات لـ « الوطن » إن الوضع السابق كان يعرضهن بالفعل لمتاعب جمة خاصة لمن تضطرهن الظروف لسبب أو لآخر، مشيرات إلى أن فكرة إقامة فنادق نسائية غير عملية.   وذكرت عبير (موظفة في أحد القطاعات الصحية) أنه أثناء قدومها من الرياض – حيث مقرّ عملها – إلى المنطقة الشرقية في ساعة متأخرة قرب منتصف الليل عبر مطار الملك فهد الدولي في الدمام اتجهت إلى أحد الفنادق في المنطقة الشرقية للمبيت حتى الصباح قبل أن تكمل مشوار رحلتها إلى إحدى محافظات المنطقة لكنها – بحسب تعبيرها – تعرض طلبها للرفض من قبل موظف الاستقبال معلّلاً ذلك بأهمية وجود محرم معها؛ رغم أنها هي التي تعول أسرتها نظرا لوفاة والدها وتحمل معها أوراقها الرسمية، وبيّنت أنها انتظرت فترة طويلة في ردهة الفندق علّ الموظف يقتنع مما اضطرها للركوب في سيارة أجرة والمجازفة بقطع مسافة تصل إلى 100 كيلو متر في منتصف الليل لتصل إلى وجهتها.   وأضافت فاطمة إبراهيم (ربة منزل) أن زوج ابنتها طرد بناته الثماني – أكبرهن في العشرين من العمر – مع والدتهن إلى الشارع في الأحساء ولم تجد أمهن ّ بدّاً من الذهاب إلى أحد الفنادق لكن الفندق رفض استقبالهن إلا بورقة من الشرطة. مضيفة أن الاقتراح الداعي لإقامة فنادق خاصة بالنساء ليس حلاًّ جذرياً للمشكلة لأنه لا يمكن فصل المرأة عن المجتمع بفنادق خاصة بها والتي يندر أصلاً وجودها وقد تنحصر في شريحة معينة من الناس.   من جهته، أشار مدير فندق « الخليج مريديان » بالخبر عادل عرفان لـ « الوطن » إلى أن الفندق يستقبل حوالي 100 طلب نسائي خلال العام لحجز غرف للمبيت وجميعها تقابل بالرفض إلا في حال عدم وجود محرم لأن الأنظمة تنصّ على ذلك مؤكداً أنه حتى وإن كانت المرأة تمتلك بطاقة أحوال خاصة بها فإنه يمتنع عن إسكانها بدون محرم، مشيراً إلى أنه ليس مقبولاً حجز المحرم للغرفة عن طريق الهاتف دون حضوره مع المرأة.   وانتقد عرفان مسألة تخصيص دور مخصص للنساء في الفنادق لأن ذلك سيُدخل إشكاليات أخرى تتعلق بإيجاد عمالة نسائية للصيانة والنظافة؛ مما قد يخلق صعوبات أخرى.   أما رجل الأعمال ومالك فندق « رامادا » في المنطقة الشرقية خالد النصّار فأشار إلى أن مسألة وجود المحرم مع المرأة التي ترغب في المبيت في غرفة بالفندق ترجع في المقام الأول إلى القوانين والأنظمة المفروضة على الفنادق. أما في حالة عدم توفر المحرم فينبغي عليها أن تحضر معها ورقة إثبات من ولي الأمر أو الإمارة أو الشرطة بالموافقة على إسكانها كما ينص النظام أيضا.   لكنه أكد على وجود بعض الاستثناءات لبعض الحالات، مثل وُجود عائلة لديها مناسبة زواج داخل الفندق ولديها أطفال فيمكن إسكان نسائها بالفندق، مشيراً إلى أنه لو قدمت امرأة من مكان بعيد لغرض العلاج بأحد مستشفيات المنطقة التي يوجد بها الفندق فإذا توفرت لديها أوراق تثبت حالتها الصحية من جهات مخوّلة، فإنه لا مانع من مراعاة حالتها وإسكانها بالفندق مؤكداً أن أسماء النزلاء ترسل لدى الجهات الأمنية يومياً.   وقال إنه يمكن تقنين استخدام النساء لغرف الفنادق بدون محرم بدون فتح المجال على مصراعيه؛ من خلال وضع قوانين واضحة كعامل العمر ووجود بطاقة أحوال وبطاقة ائتمان سارية المفعول لدفع المبالغ المستحقة وأخذ جواز السفر إذا كانت قادمة من الخارج، ولفت إلى أهمية إيجاد ضوابط لإسكان المتزوجين في الفنادق كوجود موظفات يتأكدن من هويات الزوجات.   من جانبه، أيد مدير فندق « هوليداي إن الخبر » نبيل حجازي فتح المجال لإسكان المرأة في الفنادق بضوابط معينة مثل ألا يقل العمر عن 25 عاماً، فالمنع من وجهة نظره غير منطقي خاصة إذا كانت تحمل المرأة إثباتاتها، مشيراً إلى أن هناك فتيات سعوديات يعملن بالفنادق. وقال حجازي إنه نادراً ما تستقبل إدارته طلبات نساء للسكن بالفندق بدون محرم لمعرفتهن المسبقة بنظام المنع.   (المصدر: صحيفة « الوطن » (يومية – السعودية) الصادرة يوم 21 جانفي 2008)